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任何一個階層都更在意體面和聲譽，他們可以為了一句有傷自尊的話或者一個冷漠輕蔑的眼神拔刀相向，在他們看來，這種“拔刀”不同於街頭流氓的混戰，而是捍衛名譽的光榮之戰。義理本就為“保全面子”而生，為義理而報仇的行為也漸漸被當成義理的一種，即所謂的“道義的義理”，這種義理和福場保洲、津田左右吉等人的“義理說”不謀而合。

農民的義理看起來就溫情了許多，他們認為，自然對眾生有恩，對這種大到看不見的恩情，自己當然也要以好意相報，即“對社會的日常的好意的回報”，後又包括對社會、村落等集體之恩的回報。受到他人恩惠照顧後，更要加以回報，即“對特定個人的好意的回報”。

二、恥與義理（2）

還有一些日本學者認為，日本人之所以嚴格地遵守義理，是因為“交際”的需要。這種“義理交際說”，頗有點中國人“禮尚往來”的意思，尤其反映了明治時代的社會風氣，它從民俗學觀點出發，把義理當作是村民們日常的交際活動，如勞動、宴請等。

和歌森太郎就很支援這種觀點，他認為義理就是平日裡經常打交道的人慣常進行的某種固定交往，請客吃飯、贈送禮品、相互慰問都可以看作這種交往的表現。被譽為“日本民俗學之父”的柳田國男在研究日本山村時，發現大多數日本村民都認為義理重的人最大的特點就是守約，而那些熱心幫助他人的人以及頗講究禮尚往來的人也被當作義理重之人，給人留下了深刻的印象。

“善意交換說”和“義理交際說”實際上都以“交換”二字為重點，只不過前者交換的物件是情感，後者交換的是物質，且後者中屢屢出現的“宴請、贈禮”不過是前者提出的“善意”的物質表現，二者的目的都是為了讓人與人的關係更加緊密。從這個角度看，姬岡勤的“善意交換說”似乎和和歌森太郎的“義理交際說”沒什麼區別。

可在學者眼中，二者的分析物件並不相同，“善意交換說”，強調對他人的好意心懷感恩，善意與善意的往來，本就透著濃濃的人情味；而“義理交際說”中的義理更像是一種傳統習俗，在很多時候，根本體現不出一點人情，只是和人情脫離開來的一種禮儀形式。村中之人不管是否出於本心，都要知道並遵循這種形式化的義理，只有這樣他們才能保證不會被其他村民當成“沒有世故常識”之人加以排斥。

形式化的義理對人的要求極其嚴格，它是整個村子的強制性交際守則，是無形的法律。若想不被大家孤立，必須以遵守義理為前提，因此，身為美國人的本尼迪克特才會說：“沒有比義理更痛苦的東西了。”

如果單從字面上瞭解義理，即“正確的道理”，並以此為切入點研究義理的話，就會很自然地將義理當作某種道德規範。義理中的“義”原出自中國哲學，日本學者守隨憲治多年研究認為，中國的孟子最先為“義”下了定義。只是中國哲學是曖昧的，抽象的，孟子的“義”範圍寬泛，既有“正義”的含義，又包括“道義”的內容，“義”在進入日本後被具體化成義理，將抽象的“義”條理化，用以解釋人際關係的性質。

社會學家有賀喜左衛門據此推斷，義理是一種能夠規範社會關係的生活規範，它可以作用於上下級關係，也可以左右平等關係，它可以約束個人關係，同時也影響著家庭關係，甚至更多人組成的集團關係。他還認為，人情是私，義理是公，公總是優先於私，因此義理應該優先於人情。

有賀喜左衛門從“義理”原意出發，論定義理是一種“道德規範”，推理得滴水不漏，頗有說服力。但如果只滿足於將義理定性為社會道德規範，就無法把握義理的深層含義。在漫長的歷史中，沒有什麼事物一成不變，不同時期的義理有著不同的存在形態，義理由“熱”變“冷”，逐漸脫離於人情並站在人情對立面，又逐漸由精神層次的“善意”變換成物質層次的“交際”。

時間不斷地為義理改頭換面，今天的義理不同於昨日的義理，昨天的人卻看不見今天的義理，這就註定了學者們只能把握住義理的某個部分，而無法窺探它的全貌。學者們對義理的闡釋各不相同，就好比盲人摸象，站在不同的位置，有不同的感受，得出的結論自然五花八門，無所謂誰對誰錯。最終，為了瞭解“象”的真實相貌，人們有必要將這些理論整合起來，考察它們的內在聯絡。

作為分析的物件，義理因歷史階段的不同而不同，而在同一個歷史時期，義理既可以作為某種社會事實，又可以是植根於文學藝術之中的某種虛構的觀念。在分析義理之時，沒