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接受，並贊同梁啟超　１９０２　年反對康有為的

論點，即使儒家思想成為一種宗教是歪曲了孔子的真正精神。①基督教的“宗

教”觀念應用於儒家傳統，孕育了它的對立面，即理性主義的聖人模式。世

俗的價值，如憑理智行事的寬容、承認肉體、否定來世，由於這種理論而成

了儒家意識的特點，並保護其以順應科學真理為基礎的信念。

在　１９１３　年，哲學家張東蓀以溫和地批評民國初期儒教會激增的方式，提

出了一種微妙的折衷主張。②張在理論上從對中國學說的分析轉到了西方的宗

教哲學，他提出威廉？詹姆斯的宗教定義對此沒有留下疑問，即既包含本體

論也包含倫理學的儒家思想應包括在這個概念之下。與此同時，也贊成宗教

信仰進步形式的科學的合理性，指出《易經》的教導：太極的超現象世界是

不可知的，道是一種宇宙進化的原則。作為一種推論，張讚揚儒家的倫理學

與現代社會主義的道德理想是和諧一致的。

因此，這些儒家的維新者，無論他們是為一種國教，還是為把孔子當作

理性主義者，或是為“理性的宗教”辯護，全都用這類論證方式，即依賴一

種進化論的框架但付出了本質上顯得是功利主義的代價。即使他們的論證沒

有要求信仰作為社會秩序保證的赤裸裸的工具主義，他們也普遍地把它看成

對正在發展的社會制度是起作用的，因而必須不用某種遙遠的大同世界的詞

語，而是用現在的詞語去證明這種作用。但是，支援脫離了儒家神秘主義或

禮儀的儒家人文主義，是使信念的核心依賴於一種社會－政治的道德；這種社

會－政治的道德已深受變化的損害，而且它的倫理準則儒家改革者自己早期曾

予以抨擊。另一方面，使儒家思想等同於當代科學的理性主義的理想，這使

① 夏曾佑：《中國歷史教科書》。見蔡元培《五十年來中國之哲學》的分析，《申報》創刊　50　週年紀念刊

《最近五十年》。

① 梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《新民叢報》，2（1902　年　2　月　22　日），第　59—72　頁。

② 張東蓀：《餘之孔教觀》，《庸言》，1。5（1913　年　6　月）第　1—12　頁。

信仰更容易受到科學本身的更徹底的理性主義的挑戰，科學本身的理性主義

從宇宙觀上說，是以原子物理學而不是以《易經》為基礎；從真理型式說，

源出於實驗而不是源出於傳統上確認的信念。這種宗教－世俗的兩極分化最初

產生了“宗教的”和“理性的”聖人兩種看法，而以廢棄“理性的”聖人而

結束。

到了五四時期，關於儒家學說現代形式的討論，已把新傳統主義者導向

一種人類生活中的“宗教問題”的新意識，這在前十年的討論中未曾充分研

究。按照這種觀點，所有以前為使儒家學說發展、現代化的策略，都被視為

同等地受到功利主義的玷汙。在五四期間對“宗教問題”的討論中，進化的

臆說成了世俗主義者們的專利，他們認為，隨著進步的歷程和科學知識的逐

步完善，“宗教”將變成社會上過時的東西。西方科學給早期的改良者提供

了自然界與理想的社會準則協調作用的理論模式，現在它被改造成一種向他

們挑戰的實證主義的驗證方法。隨著這一變化，為信仰而辯護也改變了立場。

不僅從進化論退卻，而且重新專注於源自西方的認識論問題，科學的理性主

義驗證理論將受到真理的“直覺的”模式的反對。①

主要的直覺主義的形而上學家是年輕的北京大學的哲學家梁漱溟，他本

身是這個改革時代最先進的教育培養出來的人。他在民國初年經歷了一場信

仰危機，這最初把他導向佛教信仰，然後又逐漸把他導向儒家信仰。②當由在

法國留學的一個團體領導的少年中國學會的成員們，在　１９１２　年就“宗教問

題”開始一場公開辯論時，梁談到他自己改變信仰的心情，在這之前他幾次