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教的動人故事觸動過。康更為新教徒藐視教義常規的內在的心靈呼聲的理想

所動，並喜歡把自己在中國的作用與路德對宗教改革的領導地位相比。①在譚

嗣同的著作中，基督教的影響最直接地表現於《仁學》的一些段落，這些段

落同意人類精神與肉體之間的根本的緊張關係，並斷言儒家傳統有它自己關

於不朽的教義的形式。②

今文改良者因這種教義上的諸說混合而得以提出他們的主要主張：儒家

思想具有“宗教”性質。但基督教在神學上對改良進化論的影響，和作為機

構的基督教會的例項相比，從短期來看，可能和這種主張更少關係。康有為

使儒家思想轉變為一種國家宗教的著名運動始於　１８９５　年，並在　１９１６　年袁世

凱去世之前一直為他和其他的人執著地推行，事實上，和宗教上的關注相比，

更多地是社會－政治關注的反映。③康有為看清了立憲君主政體和新學制所表

示的政治世俗化要達到的程度，希望創立一個宗教專家團體，他們將主持正

式的國教。政教分離對他來說似乎是西方強國“雙輪並馳”能力的一個關鍵，

是以一種雙重製度來支援社會道德。從這個意義上說，他認為，即使衝突激

烈時，宗教也能保持它令人敬畏的力量，道德也受到尊崇。④康的儒教藍圖是

順應帝國儒家綜合體的分裂，同時實行學者－官員的統治。然而，它只是對中

國當代需要的一種社會適應，而不是由於確信儒家真理需要這樣的表現形式

而想出的策略。

這種把信仰作為社會道德支柱的功利主義的論點，贏得了某種支援。士

紳對他們看作隨革命而來的道德崩潰感到沮喪，他們是地方孔教會網狀組織

的現成的新成員；孔教會出現於　１９１１　年以後，並在　１９１２　年至　１９１４　年之間為

共和國憲法中的一條宗教條款而大事活動。這場運動得到康的同意，並且由

① 見侯外廬：《近代中國思想學說史》，第　704—727　頁。

② 《譚嗣同全集》，第　24—35　頁。

③ 見蕭公權：《近代中國與新世界：改革者和烏托邦主義者康有為，1895—1927　年》，第　4　章，第　97—136

頁。

④ 康有為：《中華救國論》，《不忍雜誌》，1（1913　年　3　月）第　21—22　頁。

他的信徒、哥倫比亞大學培養出來的經濟學家陳煥章正式領導。不過，袁世

凱手下的官員們注意使民國政府正式獻祭中的改變傾向於市民的平易，而不

在儀式上多推敲，同時袁不承認他的政權的任何儀式將引起一種國家宗教的

建立。在這裡，袁是在使他對傳統信條的手法適應受過教育的公眾的輿論，

這種輿論認為從歷史觀點上說，國家宗教是一種倒退的想法，因為它是以更

原始的西方式超自然主義代替事實上標明中國是個先進文明國家的本國人文

主義信仰。

國教的思想作為一種被認為是適合於這個時代的功利主義的建議，容易

受到那些可以取代它的思想的抨擊，後者要求適當的現代性可以說更勝一

籌。一種對儒家學說的更有吸引力的思想上的辯護，於是運用宗教進化的觀

念來評價中國沒有孔門弟子組織這一事實，以之作為進步的而不是退步的標

志。根據這樣一種進化觀點的早期民國的中國宗教史，見於夏曾佑的《中國

歷史教科書》。①夏認為，隨著春秋時期儒家和道家的出現，中國已從一種原

始的對神靈力量的信仰，發展到宗教意識的更高水平。但是，他接著間接地

指責今文運動，由於政治原因，迷信成份在西漢被帝國信仰的創制者們恢復

了。夏認為，本來是倫理學的儒家思想中的神秘內容，是受道家影響的結果，

這給這樣的可能性留下了餘地：當代的中國人可以追隨章炳麟向道家尋求本

體論的學說，同時接受儒家的倫理學。不過，更標準的觀點還是把道家的影

響當作“迷信”的和消極的而不予