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返�2集）。

*本身是盲目的，它容不得知識淵博的人民。暴君甚至對思想也總是力圖實施*。霍爾巴赫則謂：“絕對權力是荒謬的，專制*和無政府主義一樣，不能稱為政體，專制君主和暴君是強盜、土匪，是僭位者。”

後來的*國家憲法對先賢的思想即多所取法。如美國權利法案，第一條：言論、宗教、和平*自由；第二條：持有與佩帶武器的權利；第三條：免於民房被軍隊徵用……多闡發憲法與自由的關係。

所謂自然法，乃是作者對一種比較完善的政治形態的期待和設計，即自由生活方式的框架，以及自由的權利，它不是一種法律上的概念，而是一種政治概念。

外國的*，固有傳統，但也不是生來就有，某一階段，其人生的嚴酷性，也並不怎麼弱於中國。霍爾巴赫及《烏托邦》的作者莫爾，更早的伽利略，其遭遇至也極也。莫爾遭挖腎剖腹；霍爾巴赫遭波旁王朝*，著述不能在法國出版。他同樣以善感之心，生多事之秋，心緒難明，所遇多舛，故對世象體察細微，對人生體驗深刻，思想穎銳，善於消化，悲世憫生，痛絕愴楚，與其終極關懷思想之構成，正是一物之兩面。

他的著作，論聲名則《袖珍神學》為大，實則以分量而言，《自然政治論》優勝之，無出其右者。《政治正義論》等名著，意味也無此深沉。葛德文的《政治正義論》對政治制度多所論述，但在造成制度核心渠道的路徑設計方面，就遠不如霍爾巴赫清醒深邃了。他更多的是停留在道德與幸福的描述之上，而路由則為其所忽略；其實，路徑設計的缺失，則美好的結果是無法達到的。而他反對權力，反對財產，主張分成許多小社會，人們在其中各取所需，和平共處……好是好，可是懸鵠過高，等於舉手摘月，結果可想而知。

《自然政治論》闡發自由的價值（3）

像霍爾巴赫這樣推崇自由的價值的，中國曆代文化人，其心跡追求，也斑斑可見。即此而言，尤合錢鍾書先生所說“中海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”。

清末國粹派多是遂於國學的革命黨人，致意古代的良意美法，並不一味醉心歐化。他們對比中西文化，斷言“西政出於中國”、“*中西相合”。晚清學者孫詒讓所著《周禮政要》多所闡發“西政暗合《周禮》”的觀點。他把周代三詢之法與近代議院制，周代三刺之制與陪審制度……與近代政治比照，認為都有相合之處，據此提出西政符合“聖人之道”。劉師培的《中國民約精義》則論述“*中西相合”說。劉氏並輯錄歷代名人論斷百餘條，著眼點在反專制的自由精神。

或以為此種比配枘鑿不合，因兩種文化隔膜甚深。實則其間的爭論並沒有什麼糾結難化的。中國現代史的病根之一是：無法限制與監督權力的擴張濫用。所以最重要的現代化應是政治現代化，即科技、工農業等現代化之外的第五化。其餘國故皆可取善而用之。他們在字面上好像攀古援舊，實際上這樣的比配已經是一種體認。在政體一方面，完全可以西體中用，中西之間可以找到共同的語義平臺。中國傳統文化中的內涵和體系具有專制的成分，但也有爭自由的抗爭，後者就是現代化可取法的精神資源。所以中國人不適宜搞*的論調可以休矣，任何文化體系都能夠產生*，*是全世界的潮流。如此，認清專制淵源和結構，方不致將怨氣發洩到祖先和同行身上。在此基礎上，以上比照並不牽強。像國粹派寄希望於中國古代文明，從中國古老的文化傳統中尋找救時的藥方，那倒是可以的。

黃玉順先生的《伊戰思考》說，我們從“禮”亦即制度建構開始追尋。在儒家詞彙中，一切規範、制度，概稱為禮……例如現代*，也是一種制度建構，即“禮”。自從五四運動以來，儒家招致病詬最多的就是在“禮”的層面，但那卻是基於一種嚴重的誤讀：人們把特定時代的專制的禮等同於儒家的禮的觀念，完全無視儒家在禮這個問題上的更根本的原則：損益。……禮是一種歷史地變動的、“與時偕行”的東西。如果按照儒家“禮有損益”的原則，那麼，假如*制度是當今最適宜的即“義”的制度，*就不妨是儒家在當今條件下的制度選擇。在儒家詞彙中，“義”的基本語義就是“宜”，一切制度建構的原則，都應該是“義”……

金聖嘆與同時期的顧炎武、黃宗羲不約而同地抨擊封建君主專制的弊病，倡言隱約朦朧的*理想。金聖嘆在倡言言論自由的同時，也主張文人的創作自由。黃宗羲的《明夷待訪錄》系統批判封建君主專制制度，斷言“天下之大害者，君而已矣”，已屬於那