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儒家的政治和倫理思想以“正名”為中心展開。《春秋》經文的褒貶進退、揚善黜惡，其實都體現著聖人的“正名”理想。所謂“正名”，就是要使“名”正，即首先要維護“名”的準確性，並重新確立起等級化的“名”的尊嚴與權威。進而在“名”的規範下，人們各安其位、各司其職，做到“君君，臣臣，父父，子子”。在社會關係中，每個名都含有一定的責任和義務，負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。如此，就可以由“名”而“實”地改變禮崩樂壞、上下失序的混亂局面，重新建構起以禮樂為核心的等級化的政治秩序與倫理秩序。
清代著名學者章學誠曾經說，孔子的全部思想都可以歸納為“學周禮”。確實，孔子極為看重“禮”的作用，他說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”，把恢復周初的禮樂之製作為救世復興的途徑。
第二章 儒家的原創時期（6）
所謂“克己”，字面意思就是剋制、條理自己的慾念。這裡，我們首先應該注意到的是，孔子並不主張滅絕人的一切慾望，正相反，他以肯定人的形形色色的正常慾望為“克己”的前提。如他承認“富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也……”甚至說“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”。在他看來，個體的食色諸欲正如水往下流一樣是正常的，是必須承認的，但若放之任之，使之如洪水之肆虐，則又萬萬不可。所以，他把“道”、“義”等道德價值原則拔升提高，使之成為節制個體紛繁慾念的堤壩。例如，他雖然承認趨利避害是人的天性，但如果不以“道”趨利避害，是君子所不為的，所謂“不義而富且貴，於我如浮雲”。在此，孔子特別彰顯了“君子人格”。“君子”一詞古已有之，但多指社會地位較高的貴族男子。孔子削弱了“君子”社會地位的一面，突出其道德性的一面，使“君子”成為個體道德修養的楷模，因而他所謂的“君子”就成了那些“克己復禮”做得比較成功的道德個體的專稱。正因為高舉了這種“君子人格”，才會出現“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”的境界。
孔子的“克己”之道是與“禮”分不開的。他給弟子解釋“克己復禮”之意時，提出著名的“四非四勿”：“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。”在這裡，孔子把節制個體情物之慾的“道義”化入禮儀規範之中，也正因為如此，“復禮”對孔子才有瞭如此重要的意義。在整部《論語》中，隨處可見孔子對君臣、父子，以及對喪祭鄉飲之禮所作的繁複規定。應該說，正是在這種繁文縟節中，在尊尊卑卑、貴貴賤賤的區分之中，在名正言順的條理之中，道德個體對自我的定位和對自身價值的肯定得以凸顯，個體對自我的掌握和對整體和諧的追求得以體現。只有在這種意義上，才能真正理解孔子的“禮”。
然而，對禮樂制度的強調，又極易走入另一個誤區，即：以禮儀規範個體行為，使個體墜入禮樂制度的網羅之中，甚至，禮樂的規範取代人的本質而成為個體社會行為的最高價值標準。
孔子顯然注意到這種危險，因此，他提出“文質並重”思想：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”在孔子那裡，“文”有很多種意義，但在與“質”相對時，多指被禮樂化、修飾過了的言行；而“質”則意味著較多地保留了個體的質樸本性。對禮樂教化功能的重視必然使孔子十分強調“文”的一面，以避免個性中粗鄙不堪的一面過分彰顯；但是，他又注意到，“文”應以“質”為基礎，否則就會流於表面形式，而缺乏個性和生命力。
對禮樂的這種審慎保留的態度，在他關於禮樂與仁的討論中表現得更為明顯。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“仁”既是人的類本質規定，同時也是個體道德實踐的最高成就。以“仁”為禮樂之本，突出“仁”對禮樂的實質性的決定作用，既避免了過分地把禮樂誇大化、本體化，以至使人消失在禮樂中的危險，同時又突出了個體的道德活動的成果對禮樂的重要意義，使個體得以真正跳出禮樂的桎梏，成為禮樂的主體。
孔子還努力保留人們對於天命的信仰、敬畏。
第二章 儒家的原創時期（7）
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一次，王孫賈問他：“與其媚於奧