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（《我怎麼做起小說來》）這大致可以從兩方面理解。一方面是出於深切的同情，希望民眾能夠從不幸的境遇中解脫，而這種感情與自身需要絕非無關。社會作為人與人相互關聯的生存場所，在某種意義上，他人的處境即是自身的處境。對於重視自我人格尊嚴的人而言，非人道的社會、人性普遍受壓抑的狀況，直接構成對自我人格尊嚴的挑戰。如果不努力去改變它，使自我成為自我的精神價值就無從堅守，終歸消亡。另一方面，這也是新的生活方式存在下去的需要。在長期的封建社會中，大眾——尤其農民既飽受奴役之苦，又因此造成愚昧、麻木、守舊的精神狀態，從而使封建意識成為普遍和多數的力量。正像魯迅對“娜拉走後怎樣”的追問，這樣的社會倘不得到改造，則一切個性解放、個人自由的幻想，終究要撞碎在封建勢力的厚壁上。所以，大眾的精神解放，成為“五四”個性解放思潮所面對的艱難任務。

前面我們說過，元明清的歷史條件對個性解放的勢頭造成嚴重的限制，具有新的思想意識的文人常常會感到找不到出路。湯顯祖晚年自號“繭翁”，這既是對社會束縛的感受，也是自我封裹的表示。就連高傲尖銳的龔自珍，也曾寫下“美人經卷葬年華”（《逆旅題壁次周伯恬原韻》）之句。以這種自我封裹的方式求逃遁，自然很難擺脫諸如等級觀念之類的陳腐意識，很難認識到大眾的境遇與自身境遇的關係，而提出改造社會的要求。因此，像“五四”新文學中那種性質的反映大眾生活的作品就始終無法產生。不過，像《紅樓夢》寫奴婢，《海上花列傳》寫妓女，雖然只是就作者自身生活範圍取材，那些人物也不屬社會中最廣大的階層，但就其描寫下層人物的深入與真實而言，多少已帶有新的意味。——或許有人會認為我們對《海上花列傳》評價過高，但任何一種痛苦的生存處境能夠被真實地描述出來，就必然包含了作者對此深入的同情和理解，這一點是不能不注意到的。

八、從本世紀三十年代開始，人們對以“革命”面貌出現的“五四”文學思想與晚明文學思想的關係已經有所注意。近年來，這方面的研究漸漸深入，這裡面確實可以找到不斷推進的線索。

我們前面一再提到從元代開始，文學中就有很多新的因素出現，但文學思想方面某些鮮明的革新主張卻要到晚明才形成。從李贄的“童心說”到袁宏道等人的“性靈說”（也包括湯顯祖等人的“尊情說”），都是把文學視為真實的個性與情感的自由表現，而排斥一切與之相妨的因素——包括服務於政教的功用、通行的知識與道理、文學的典範與法度等等。

“真”、“奇”、“趣”一類純粹是審美感受的價值標準被提高到首位（戲曲、小說、民歌等向來不入大雅之堂的文學型別在這時受到高度重視，也與此有關）。“載道”的文學觀受到一次沉重的打擊：事實上從此失去了支配性的力量（關於這一點，只要把這以後正統“古文”在文人心目中的地位與宋代的情況相比較就可以看出）；文學發展的合理方向，經過晚明可以說變得明確了。

清代像袁枚之重倡“性靈”、龔自珍之謳歌“童心”，都是晚明文學思想的延續，這在前面有關部分已經作了介紹，下面我們想著重談談王國維的情況。

王國維是第一個系統地運用西方哲學思想研究中國文學的學者，也是中國近代美學的開創者。他的理論立足點主要是康德和叔本華哲學，從中引進了許多全新的理論觀念，但他也有不少看法可以視為對中國已有的文學觀念的擴充套件和理論化。當然他未必是有意的，但這也說明那些文學觀具有作如此擴充套件和理論化的內在可能性。

王國維文藝觀的核心，是強調文學的獨立價值，反對以功利的目的來約制和衡量它。在這方面他提出了相當深刻的看法，如他認為“一新世界觀與新人生觀出，往往與政治與社會上之興味不能相容”，故哲學與文學不能以此興味為興味，求一時一地之功效（見《文學小言》）。這使我們很容易想起李贄的《童心說》：“天下之至文，未有不出於童心焉者也。苟童心常存，則道理不行，聞見不立。”兩說各有所重，但李贄的意見，明確地拒斥社會觀念對文學的影響，這也是不以“政治與社會上之興味為興味”的意思。

在《人間詞話》中，王國維提出了著名的“境界說”，以“能寫真景物、真感情者，謂之有境界”。王氏對“境界”的具體解釋，有比較複雜的哲學內涵，但以“寫真景物、真感情”為最基本的要點，這一評價標準和晚明以來尚“情”尚“真”的思想是一致的。他還強調“不失其赤子之心”對詞人的重要