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、個人的關於美好生活的想象，人民們憑什麼說這是不道德的呢？ 我是一個永恆不變之體，是永無休止的渴念的擄取，是一團紅火，一股激流。……人們愛從哪尋求快樂就從哪尋找，這又有什麼高低雅俗的分別呢？肉體也好，聖像也好，玩具也好，感覺都是一樣的。 妓女瑪麗昂的善是個體的生存感覺偏好（例如跟什麼人都胡搞享樂）的實現——身體的自然性享樂。瑪麗昂的個體道德直接頂撞人民道德，與丹東對人民民主的自由的懷疑情投意合。案子查到這裡，畢希納感到有些頭痛：究竟什麼是道德？是總體性的或共同體的人民公意，還是非常具體的、與個人的感覺偏好相關的生存感覺？ 不過，畢希納覺得，他至少已經搞清楚了，丹東與羅伯斯庇爾這兩個高階革命幹部的思想分歧——對自由的不同理解，是由對道德的不同理解引起的。人民的公意道德引匯出消滅個體感覺偏好的具有人民正義法權的自由，所以人民們說：“誰衣服上沒有洞，就打死誰！誰能唸書識字，就打死誰！”難怪丹東的信徒拉克羅阿說：“人民是希臘神話中的那個牛頭人身怪獸，如果十人委員會（即公安委員會）自己不想讓它吃掉，就得每天餵它死屍吃。”丹東及其門徒們與妓女鬼混，與抽象的公意道德符號的“人民”作對，他們的道德立場站到妓女一邊去了。拉克羅阿說：“我們在享樂。人民是道德的，就是說，他們沒有享樂。”用日常的說法；人民公意的倫理律令就是良心，用康德哲學的語言說，道德是對感覺的超越。丹東與門徒喜歡開性玩笑；不想超越自己的身體感覺。人民們則很規矩，有羅伯斯庇爾所謂的道德良心。丹東對羅伯斯庇爾的良心論極盡挖苦，稱“良心是一面鏡子，只有猴子才對著它折磨自己”。羅伯斯庇爾覺得丹東實在不像樣子了，便找他來談話，說一說道德的事情，丹東卻對羅伯斯庇爾說：“沒有任何道德比每天夜間我和我老婆的情誼更牢靠的了。”羅伯斯庇爾聽了這話氣得七竅生煙，覺得這樣一個沒有了道德的戰友對他的自由事業太危險。 為什麼丹東要挖苦羅伯斯庇爾的道德良心論？ 丹東覺得，共同體的公意道德如果可以取代個體的道德（感覺偏好），個體生命就不再屬於自己，而屬於抽象的共同體，屬於民族或國家的利益，這與專制沒有什麼分別。如果共同體（國家或民族）的公意道德的自由高於個體感覺偏好的自由，道德專制的暴政就不可避免。 難道只因為你自己永遠愛把衣服刷得乾乾淨淨，你就有權力拿斷頭臺為別人的衣服做洗衣桶，你就有權力砍掉他們的腦袋給他們的衣服做胰子球？不錯，要是有人往你的衣服上吐唾沫，在你的衣服上撕洞，你自然可以起來自衛；但是如果別人不攪擾你，別人的所作所為又與你何干？人家穿的衣服髒，如果自己沒有什麼不好意思，你有什麼權力一定要把他們埋在墳坑裡？難道你是上帝派來的憲兵？ 丹東已經看清楚，羅伯斯庇爾是個現代的暴君，以人民的道德法庭合法地殺人的現代獨裁者。他有一次當面對羅伯斯庇爾說：“假如你不是個暴君，那麼為什麼你用己所不欲的方式去對待人民呢？如此狂暴的狀況是不會持久的，它與法國人的脾性是格格不入的。” 丹東說完這話哭了。&nbsp&nbsp

道袍的國家還是體現個人身體曲線的國家？

人民民主專政法庭要從肉體上消滅貴族或妓女瑪麗昂或斬丹東的腦袋，是人民民主的自由。這種自由的革命行動是以人民民主的倫理國家名義乾的，在人民民主的理論中，國家的觀念重於個人的觀念。丹東與羅伯斯庇爾在自由和道德觀念上的思想分歧必然延伸到國家觀。對羅伯斯庇爾來說，人民民主的國家既然是人民公意的體現，它就應該無所不管：從人民們吃什麼、穿什麼到想什麼和說什麼甚至拉什麼，都不許隨隨便便，“必須”符合人民道德。 丹東覺得，這種國家肯定會成為食人的怪獸。丹東和他的門徒認為： 一個人明智也好，愚痴也好，有教養也好，沒有教養也好，善也好，惡也好，這都不幹國家的事。……每個人都應該能按照自己所喜歡的方式享受生活，但是他既不許靠著損害別人以求得自己的享受，也不許讓別人妨礙自己的享受。 任何革命的目的都是要改變舊的社會制度，建立更美好的社會制度，國家形態是這制度的關鍵。法國大革命後高階革命幹部內部出現的思想路線鬥爭是：羅伯斯庇爾一方依照盧梭主義的提案建立以人民公意和道德一致為法理基礎的倫理國家制度——人民民主專政的國體，丹東一方則以為；應以承認個體的感性偏好及其差異為國家制度的正當性基礎；如此國體就是自由的個體民主的國體： 政權形式應該像一件透明