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的衣裳，熨帖可體地穿在人民身上。血管的一起一落，肌肉的一張一弛，筋脈的起伏湧縮都應該從衣服上顯現出來。肢體可以是美的，也可以是醜的，它有權利保持自己的原樣；我們都無權利任憑自己的好惡給它剪裁一件袍子。……我們要的是赤裸身體的天神，是酒神巴克斯，是奧林匹克的遊戲和歌唱優美曲調的嘴唇。啊，那使人銷骨熔肌的罪惡的愛情啊！……羅馬人如果願意蹲在牆角煮蘿蔔吃，這是他們的事；我們不想幹涉，……我們共和國的掌門人應該是快樂歡暢的伊壁鳩魯和臀部豐滿的維納斯，而不是道貌岸然的馬拉和沙裡葉。 為什麼攻擊羅馬人？羅馬人為了帝國的統一；用斯多亞的邏各斯理念作為國家道德的基礎，從此國家化的道德理念開始壓制有個體差異的身體感覺偏好。丹東與羅伯斯庇爾在國家制度問題上發生了齟齬；一個要建立能體現出個體肉身曲線的美或醜的國家；另一個要建立用人民道袍把個體肉身遮起來的國家。在丹東看來，羅伯斯庇爾是在模仿當年羅馬人的把戲。 畢希納搞清楚了妓女瑪麗昂與丹東的關係：倆人之間並沒有曖昧，也不是丹東真的墮落成了花花公子。丹東只是把妓女瑪麗昂當作個體自由倫理的極端個例，以此向羅伯斯庇爾的人民民主國家構想挑戰，以個體的享樂慾望、具體的感性偏好抵制人民的道德公意和抽象的共同體良心。享樂的生存原則的正當性基於身體的自然感覺，身體是“永恆不變之體”，感覺是它的渴念和擄取。就個人的身體感覺來說，沒有人民的公意道德插手的餘地，身體的享樂本身沒有罪惡可言。丹東的價值觀在這一點上與妓女瑪麗昂是完全一致的：不認為人的生活方式有善罪之分，每個人在天性——自然本性上都是享樂者。不同的只是每個人尋求享樂的方式——有粗俗、有文雅，這是“人與人之間所能找到的唯一區別”。無論以粗俗還是文雅的方式享樂；感覺都一樣，“都是為了能使自己心安理得”： 披上羅馬人的長袍，環顧一下自己是否有一個長長的影子，這也不是什麼壞事。為什麼我們要互相廝打呢？我們是用月桂樹葉、玫瑰花或者葡萄枝把我們的私｜處遮蓋起來，還是把那醜陋的東西露出來給狗舔，這又有什麼分別？ 羅伯斯庇爾倒是一針見血：丹東以不能連累無辜的個人為由反對人民民主專政下的繼續革命，不外乎“想讓革命的駿馬停到妓院門前”。丹東的追隨者卻以為，妓女瑪麗昂的感覺偏好有其自然權利，基於自然權利的感覺偏好也是一種道德，羅伯斯庇爾的人民民主的國家無權干預：“如果所謂的道德墮落的人都要被所謂的正人君子吊死的話，世界一定是頭朝下站著呢！” 可想而知，丹東與羅伯斯庇爾的思想分歧已經走到勢不兩立、你死我活的地步。羅伯斯庇爾的革命政府主管意識形態的部長揚言：“企圖往自由女神的強碩的軀幹裡受精的懦夫將被她的擁抱窒息而死。” 畢希納這才搞清楚，原來丹東想要維護個體感覺偏好的自由；這才是他與羅伯斯庇爾的思想分歧的關鍵。畢希納很有可能是在讀到貢斯當（Benjamin　Constant）1819年的演講“古代人的自由與現代人的自由之比較”後，才有這樣的眼力。畢希納本來深受法國大革命影響，是個革命者，在追隨法國革命的德國革命活動期間寫的傳單中，他充滿熱情地祈望“德國將作為一個自由國家隨著一個由人民選舉產生的政府重新站立起來”。那時，他大概還沒有了解到，法國大革命中有兩種不同的革命理想——人民民主和自由民主。 貢斯當的演講提出了對兩種自由的區分，實際上也對兩種民主作出了區分。貢斯當說，盧梭所謂的自由儘管裝飾有“人民公意”的花環，其實不過是一種以自由為名的徒刑。人民公意的自由只是國家施行道德專制的自由，而個人的自由指的是個人戰勝群眾，而群眾“想要實行專制統治之權力，以及要求使少數人服從多數人之權利”。畢希納明白其中的道理，才變成了同情丹東的自由主義者，對人民民主產生出恐懼。他開始覺得，大眾需要的只是麵包，一旦這個世界上可以產出的麵包不敷大眾時，人民民主的理念只會成為暴政的工具。在辦案期間致友人的一封信中，丹東這樣寫道： 整個革命已經分成自由主義的和專制的兩部分，而且必定要毀滅於沒有文化的、貧窮的階級：窮人與富人之間的關係是世界上唯一的革命因素，單是飢餓就可以成為自由女神，只有給我們的脖子套上七重埃及災難的摩西可以成為救世主。如果你養肥了農民，革命就會半途而廢。 畢希納已經能夠區分個體的自由——即不受他人強制的感覺和思想偏好的自由與專制的自由——依憑某種公意的道義有權利做什麼的自由。兩種自由的