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的，必定是二相的極性認識境界，是用語言可以表達的極性存在，根本未契入一相的“現量”地，更何況談究竟一相的“聖智現量”呢！所以，老子說“言者不知”。

《莊子·天道》中亦講：“故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情（世人以二相的感官認識想掌握宇宙萬有的本來面目，或絕對真理，實在是愚昧可憐啊！）。夫形色名聲果不足以得彼之情（的確，從感官見到的形色、音聲等根塵處理的幻化相，無法認識真實存在的面目），則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”莊子的大智慧也肯定了“有欲”的感官認識是無法把握真理的存在，二相分別的認識無法窮究事物的本質，從而形成了二類認識的境界差異。“無慾認識”證得的現量境，“有欲認識”無法領略，故前者（知者）不屑一顧後者（言者）的淺薄無知，或者可憐後者的愚昧；而後者則以無知的狂妄嘲笑前者的迂腐不堪，甚至大加可笑地評論與筆伐。於是，造成“知者不言，言者不知”的境界隔閡。《莊子·天地》中著名的“索珠”之喻，正是對二相與一相認識的形象表達。“黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使‘知’索之而不得，使離朱索之而不得，使吃垢索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”這個寓言很絕妙地說明了如何求（索）得“玄珠”（宇宙萬物的本體，吾我眾生的自性），二相屬性的“知”（“知”喻二相意識思維的代表）、“離朱”（用眼睛等感官“有欲”觀察認識的代表）、“吃垢”（用語言文字來認識的代表）都無法認識宇宙的真理和吾人的本來面目，唯有“象罔得之”。“象”者相也，“罔”者無也，“象罔”者無相也，無相者一相也。可見要認識宇宙人生的真理，必須進入一相的境地，超越二相反映的認識侷限，才是正確的認識論。

《莊子·知北遊》的公案中更深入地說明了“知者不言”與“言者不知”的道理。“知北遊於玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：‘予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？’三問而無為謂不答也，非不答也，不知答也。知不得問，反於白水之南，登狐闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也問狂屈。狂屈曰：‘唉！予知之，將語若。’中欲言而忘其所欲言。知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：‘無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。’知問黃帝曰：‘我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？’黃帝曰：‘彼無為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。’……知謂黃帝曰：‘吾問無為謂，無為謂不應我，非不我應，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？’黃帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。’”

《莊子》的這一段，集中地表達了老子“知者不言，言者不知”的內涵，以及“有欲認識”和“無慾認識”的機制與原理，是哲學史上認識論中最精彩的智慧表達之一。“知”代表二相的極性“有欲認識”；“無為謂”代表究竟一相、無二無別的非極性、“無慾認識”；“狂屈”代表已降服了極性心識，能契入一相境地的明心見性者，但還未達無為自然的一相認識。雖然黃帝答得無有不對之處，但錯就錯在無有錯處。正是“一句合頭語（正確的表達），萬世系驢橛”，恰好墮入有言有說、有思有慮、有相有住的二相識心分別的窠臼中，沒有脫離極性屬性的語言相、思維相，仍處在“有欲認識”的桎梏中。“彼其真是也，以其不知也。”“不知”者是無有二相分別之知也，不再有主客對立的“有欲認識”。由於進入無內外的一相境地，沒有可認識的物件，焉有根塵相對的反映之識別呢？！故“不知”才是一相的真知（真是）。莊子這一深邃的認識，唯獨聖者相通。偉大的佛陀亦講：“知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真淨。”佛陀的大智慧明示，只要是主客二相分離的認識，必是一切錯誤的不正確的源頭及根由，直到無內外一相的“無見”之“知見”，才是無生無滅、無二無別的究竟一相之“真是也”的“聖智現量”。“予與若終不近，以其知之也。”“知”與黃帝終不近道的根由，就在於二相的“有欲認識”狀態的限制，也就是受“知見立知”的二相認識的無明愚痴所障礙故。

２、“至道無難，唯嫌揀擇”

這一點在後來的禪宗