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非僅指對文字、韻律、典故的熟習以求能技巧地應用，如此便只落入黃庭堅的主張而已。讀書之為用，根據嚴羽的說法，可以說是一種認識，認識到那些直接佔有我們，使我們感應如親臨的詩必是不障不礙的，如鏡中之象，玲瓏透徹，不為陳腔或硬語所礙。此理從何認知？從讀書來。從閱讀裡，我們得知心象的最有效的表現是直接地、自由地直透文字裡，不為前人的慣語陳法所牽制。我們不應僅以儲藏字詞、語彙、典故為創作之途，以為可以徵召它們在紙上作魔法的演出。因此，我們可以看出，黃庭堅基本上是一個著意、刻意用心創作的詩人，努力設法把斧鑿痕跡藏起來；而嚴羽的理想詩人，卻是不著意而能自發的詩人，在表現中自然賦予秩序而不必歷由知性的刻意用心。下面的引文即可證明此點：

詩有詞理意興，南朝人尚詞而病於理；本朝人尚理而病於意興；唐人尚意興而理在其中，漢魏之詩，詞理意興，無跡可求。（第137頁）

詞理意興，無跡可求，渾然一體，最好的詩應該看不到人為的痕跡，語詞矯辯的痕跡。漢魏之詩所以臻於此境者，乃因他們並非在形式上、語詞上作矯奇的老練。“形式”與“格律”之臻於矯奇老練（sophistication），見於南朝。唐朝的某些詩人有見於此，即努力迴歸於質樸不矯的階段，然而，他們已無法完全掙脫前人給予他們的枷鎖。只有少數的詩人能成功地重臻漢魏的不障不礙的表現，李白即為如此的一位天才。“孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上，一味妙悟而已。”（第10頁）孟襄陽妙悟到詩之理在無礙之語言形式，比起韓愈其詩在“形式”上比較少“矯奇老練”，語言上比較少造作，比較近於漢魏詩，故優於韓愈。嚴羽進一步說：“漢魏尚矣，不假悟也”。（第10頁）那是因為漢魏詩是直接的完全表現，甚至意識不到直覺活動的本身。理想的詩是歸真的詩，也就是超脫“矯奇老練”的詩，好比說在心中盛放生成之象便已是完整無缺的詩。“謝靈運至盛唐諸公，透徹之悟也”。（第10頁）透徹之悟之成為詩人必須重認之途徑，乃由於詩形式格律之陷於矯奇老練。透徹之悟乃是迴歸與重新學習漢魏詩的樸真的途徑。這解釋了為何嚴羽在批評當代詩人之際，如此地關心知性的消解。在《詩話》中的“詩法”部分，他提出了許多似非而是的法則，諸如：“不必太著題，不必多使事”（第106頁）；“押韻不必有出處，用字不必拘來歷”（第107頁）；“最忌骨董，最忌趁貼”（第112頁），“須參活句，勿參死句”（第116頁）等。詩人徹首徹尾的詩則乃是心思的獨立，乃是解脫所有加諸其身的“形式”上的“矯奇老練”；如此，及其“透徹”之際，乃能“七縱八橫，信手拈來，頭頭是道”。（第121頁）我們於此應識別嚴羽的“參活句”與黃庭堅的“點鐵成金”，在前者，形式的矯奇老練被否定，在後者，形式的老練往往是其用心的重點。

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嚴羽與宋人詩論（5）

嚴羽的去老練以免於知性及文字之障，以達於無礙之表現的說法，使我們立刻想到蘇東坡經由虛靜之心以觀納宇宙萬物的理論。我們是否可以說：嚴羽妙悟之說是對蘇軾的理論的重新肯定？然而，我們很難建立兩者的直接影響關係；在《滄浪詩話》裡，蘇東坡是被貶的。（參見第24頁）

嚴羽似乎經由一特殊途徑而達到此詩觀。陳世驤先生在《中國詩學與禪學》（“Chinese　Poetics　and　Zenism”）一文中，認為禪之用於讀詩，到嚴羽為高潮，是對新儒學把宇宙之神秘理性化的一反動。見Oriens；　vol；　10；　；　1957；　p�131—139。從大體上看陳氏的看法是對的；然而，嚴羽的禪悟之說卻似來自新儒。其間關鍵見於嚴羽與包恢（1182—1168）二人用語之雷同。包恢在《答傅當可論詩》謂：

但嘗得於所聞，大概以為詩家者流，以汪洋澹泊為高，其體有似造化之未發者，有似造化之已發者，而皆歸於自然，不知所以然而然也。所謂造化之未發者，則衝漠有際，宴會無跡，空中之音，相中之色，欲有執著，曾不可得……所謂造化之已發者，真景見前，生意呈露，渾然天成……然此惟天才生知，不假作為，可以與此，其餘皆須以學而入。學則須習，恐未易徑造也。所以前輩嘗有“學詩渾似學參禪”之語。彼參禪固有頓悟，亦須有漸修得始得。頓悟如初生孩子，一日而肢體已成；漸修如長養成人，歲久而志氣方立。見包恢《敝帚稿略二》。請參郭著批評史第20