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學詩當如初學禪

未悟且遍參諸方

一朝悟罷正法眼

信手拈出皆成章見韓駒《贈趙伯魚》詩（陵陽先生詩二）。參郭著批評史第214頁。從所用詞彙來看，韓駒對嚴羽有一定的影響。據《陵陽室中語》，韓駒又謂：“詩道如佛法，當分大乘小乘，邪魔外道……”（《詩人玉屑》第五卷引）。較之於嚴羽“禪宗者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正，學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義……論詩如論禪”，其關鍵可見。

此說同樣是強調長久及多方熟習而進入悟。呂本中對悟前的知性的用心有進一步的肯定：

作文必要悟入處，悟入必自工夫中來，非僥倖可得也。如老蘇之於文，魯直之於詩，蓋盡此理也。呂氏《童蒙訓》。見郭紹虞輯《宋詩話輯佚》，第2卷，第244頁。

當嚴羽以詩禪相喻詩時，他是把“悟”這一直覺的活動挑出來以作為詩與禪的共同點，他說：

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嚴羽與宋人詩論（4）

大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。（第10頁）

問題在嚴羽所指的“悟”是否即江西詩派所主張經由知性的用心而進入“悟”的過程呢？讓我們看嚴羽進一步的陳述：

然悟有淺深，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。（第10頁）

從知性的用心而進入“悟”的過程是“透徹之悟”還是“一知半解之悟”？嚴羽不直接言明，但卻陳述詩中透徹之悟如下：

夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。近代諸公乃作奇特解會，遂以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩。夫豈不工，終非古人之詩也。蓋於一唱三嘆之音，有所歉焉。且其作多務使事，不問興致；用字必有來歷，押韻必有出處，讀之反覆終篇，不知著到何在。（第23—24頁）

上面所引文字中包含著一系列複雜與矛盾的問題，讓我們一一加以縷析，看它們如何形成其對詩或詩的經驗的獨特看法。上引文中對“近代諸公”囿於“用字必有來歷，押韻必有出處”的批評，大概是針對江西詩派而發，而顯然是針對黃庭堅本人。這一責難事實上已成為明人對宋詩標準的批評。然而，我們會問：江西派詩人不也是主張熟讀書嗎？我們甚至可以說，他們甚或會同意嚴羽的看法，以為詩有別材，如果嚴羽的意思和他們想的一樣：“別材”有待於讀書而臻於完善。嚴羽大概亦有此意，因為，根據嚴羽的說法，閱讀可助詩人達到“別趣”。讀書之為用，可助詩人超脫學問和理路對創作的枷禁。黃庭堅的晚期及其後學便曾由依賴法度的說法轉變到不依賴法度。呂本中及楊萬里甚至把黃氏晚期不依賴法度之說推展到“活法”的主張。據劉克莊《江西詩派小序》，呂本中謂：“學詩當識活法。所謂活法者，規矩備具，而能出於規矩之外，變化不測，而亦不背於規矩也。”見丁福保《續歷代詩話》上，第584頁。楊萬里一度呼江西派詩人為禪學之南派。其在《誠齋詩話》謂杜甫及黃庭堅善於控御文字。並謂：“擇字之精，始乎擇用，久而自出肺腑，縱橫出沒，用亦可，不用亦可。”見丁福保《續歷代詩話》，第155頁。

而嚴羽從禪學的語彙裡也特別挑出類同的用語來說詩：“須參活句，勿參死句。”（第11頁）

似乎，嚴羽所指向的不僅是文字風格上的自然。他們指向的是一種自由的活動，一種油然而生的表現，而有別於黃庭堅不依賴法度之說。詩提供一種“別趣”，一種不為語言所筌的別趣。詩作為一種存在，不著痕跡，玲瓏透徹，不障，不礙。詩以暗示托出如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象。那就是說，語言文字在詩中的運用或活躍到一種程度，使我們不覺語言文字的存在，而一種無言之境從語言中湧出。（我們得注意詩中的所謂無言之境自然要有別於禪宗冥坐的無言之境。禪宗的無言之境是真的無言，詩是語言的構架，是語言的產物，便無法真正無言，但詩可以企圖超越語言轉化為指向或呈示語言以外的物態物趣的符號。關於這一點，詳見後。）這是一種重點的轉移，轉向超脫語言束縛的心靈的自由，似乎，那就是由黃庭堅轉回到蘇東坡。對蘇東坡而言，在表現之前，自由已完成於心靈裡。同樣地，讀書對嚴羽而言，並