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即讀者透過語言試圖進入作者傳意領域應該注意的基本問題。傳釋學所牽涉層次甚多，譬如，我們讀一首詩時，實在是遊離、進出於過去許多同類的詩歌裡，這一個層次的活動，我已經在本書《秘響旁通：文意的派生與交相引發》一文中論及，本文中提到的“玉階怨”，尤其要加上這一個層次的考慮。其次，所謂引申的架構篡奪了物象、事象的初識印象，最顯著的例子是儒家解讀民歌體的詩經時所外加的道德、政治的解釋，這些解釋反賓為主地支配了後來詩人取義於詩經形象的傳義範圍。這種情況也發生在易經上，譬如乾坤的關係原是互相平等的，引申到君臣、父子、夫妻的關係時便篡改了原意。所以，意義架構的形成還牽涉到“權力”，為了其鞏固與壟斷要作專橫的歪曲與質變。道家為了從這些結構中解放出來而力求迴歸物之原體自然而然的本樣亦非無因的。中國傳釋學在其間所發生的整個辯證過程，是需要好幾篇文章才可以解決的。本文最初只想以“道家傳釋學”作開始，後因覺得從哲學先開始還不如從具體經驗先啟竇，才決定先寫這一個語言印認的層面。計劃中的文章，還要討論到中西傳釋學中“預解”（英文稱之為preunderstanding）的來源及其形成的歷史、哲學因素，要討論了這一個層次，我們才可以認識到所謂“傳釋的迴圈”（hermeneutical　circle）的複雜性。這個後記好像“預支”了許多，但不說明，便會有人誤解本文只為一種傳釋活動而設。我希望這個後記可以消減讀者的一些懸疑。

嚴羽與宋人詩論（1）

（一）

類比（analogy）在文學批評裡的應用富有彰明價值及建設性，所謂彰明價值，是指它能把抽象的概念具體地呈現；所謂建設性，是指它提供了一個架構，憑此架構，許多相關的層面得以綴合，許多理論的層次得以統一。譬如，模擬論裡所提供的“文學是一面鏡子”的比喻，便成為討論藝術作品客體的一個起點，迅速地歸結了藝術的功能是反映現實，無論所反映的是實證的物象還是超越的理念。又譬如，華茲華斯（Wordsworth）論詩乃“強烈的感情自然地橫溢”之說，便蘊含著詩人之心如泉源的類比，由此基本假設出發，文學批評者便會偏重處理詩人創作的心理活動以辨異。

然而，類比的應用有時卻是問題重重，嚴羽的《滄浪詩話》原文見Tawkaug　Review　（）第183—200頁。

本文所據的版本是郭紹虞的《滄浪詩話校釋》。香港，1961年。郭校釋本有精湛的校勘，兼收前人對滄浪詩話的評析，是目前最好的版本。引文中的頁數即根據此版本。即是一例。他的名句：“論詩如論禪”（第10頁），不把“詩”這一個抽象的意念與具體的事物作比喻，相反地，他把它與另一尚待界定的抽象意念作類比，如此，不但沒有勾畫出詩明確的輪廓，反而提供了一種含混的比況，引發出許多解釋而終於導致了許多誤解。舉例說，這一個詩禪之喻竟被錯解為：詩載禪道或詩如禪道一般說教。由這個錯解復產生了許多攻擊舉例來說：劉克莊（1187—1269），“題何秀才詩禪方丈”即謂“禪家以達摩為祖，其說曰：不立文字。詩之不可為禪，猶禪之不可為詩也”（後村大全集五十九）。《見四部叢刊》（臺北版，1965）該書第854頁。李重華《貞一齋詩說》亦抨擊：“詩教自尼父編定，何緣墮入佛事？”請參郭注第16頁。。事實上，如果我們明白這只是一個類比，而非甲等於乙的方程式，所有的批評便不攻自破了。然而，我們試以甲圓圈代表詩，另以乙圓圈代表禪，我們仍然不免要進一步界定兩個圓圈相疊部分所指為何。換言之，我們得問：詩究竟從哪一個角度，哪一個層次上，到什麼的程度可以與禪相比？這個類比裡包括了哲學內容嗎？宗教熱忱嗎？還是僅指感應（和表現）現象現實的方式與過程？我想，對這些問題的回答，還得從《滄浪詩話》本身裡去尋求；不但要從這比喻進一步的具體證實與澄清裡追尋，還要從其對前輩詩論詩評的揚棄（容納與排斥）裡求取。

在嚴羽《答出繼叔臨安吳景仙書》裡，他闡明其“詩辨”（《詩話》中的首篇）的旨歸：

僕之詩辨，乃斷千百年公案，誠驚世絕俗之談，至當歸一之論。其間說江西詩病，真取心肝劊子手。以禪喻詩，莫此親切。是自家實證實悟者，是自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁，拾人涕唾得來者。（第234頁）

江西詩派是指追隨黃庭堅（1045—1105）的一群詩人。江西派之名始自