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這種對詩的看法基本上是道家的或禪宗的，雖然他身為仕宦，在言行上，必須依循著一些儒家的觀點，以適應於朝廷對仕宦的要求。但在創作上，對虛靜的強調，所謂心齋，所謂坐忘，都是源出於莊子所要求的去知得真或返璞歸真的主張，亦即馮友蘭借用威廉·詹姆士（William　James）語所發揮的“純粹經驗”，亦即我另文中提及的具體經驗。

馮友蘭對純粹經驗是這樣闡明的：所謂純粹經驗，即無知識的經驗，在有純經驗之際，經驗者，對於所經驗，只覺其是“如此”，不知其是“什麼”……不雜名言之別。他又說，在經驗中，所經驗之物，是具體的，而名之所指是抽象的。所謂無知，馮氏再進一步說明：莊學所說之無知，乃經過知之階段，實即知與原始的無知之合是也。此無知經過知之階段，與原始的無知不同，對於純粹經驗，亦應作此分別，如小兒初生，有經驗而無知識，其經驗為純粹經驗，此乃原始的純粹經驗也，經過有知識的經驗，再得純粹經驗，此再得者，已比原始的純粹經驗高一級。（見馮著《中國哲學史》第198—302頁），從這個道家的哲學觀來看，如要直取具體世界或自然本身，必須去知性的、抽象的思維干擾，虛懷納物。

蘇東坡所強調藝術上的“空故納萬境”，物各就其性而自發，故萬物得以歸懷，萬事萬物得以自成於未受知性干擾的表現過程裡。這點使蘇氏的理論成為一獨特的直覺主義（intuitionism）。這種由虛靜得以觀納萬物的活動，蘇氏稱之為“意”：

作文亦然。天下之事，散在經子史中，不可徒使，必得一物之攝之，然後為己用，所謂一物者，意是也。據葛立方“韻語陽秋”。見何文煥《歷代詩話》（臺北，藝文，1974），第311頁。

如此“意”能予萬物以一統，但和虛靜之說一併來看，意的活動是要無涉思跡的，因為，對蘇氏而言，在表現之前，在與語言相搏鬥以求傳達之前，這“一統”已完成於心中。故“意”亦即蘇氏在“答謝民師書”一文中所說的“求物之妙”：

求物之妙，如繫風捕影。能使星物瞭然於心者，蓋千萬人而不一遇也，而況能使瞭然於口與手者乎？見四部叢刊本《經進東坡文集事略》，第46卷，第279頁。

嚴羽與宋人詩論（3）

完全的表現，完全的傳達，是與物無間的融匯。蘇氏“書晁補之所藏與可畫竹詩”謂：“與可畫竹時，見竹不見人，豈惟不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新……”見四部叢刊本《集註分類東坡詩》，第210卷，第226頁。此有賴於直覺式的“意”方可。

黃庭堅曾學於蘇氏。他強調法與度的重要性。事實上，黃庭堅對詩的觀點可以看作對蘇氏賴於直覺的“意”以尋求無間的自由的批評。他說：

蓋變體如行雲流水，初無定質，出於精微，奪乎天造，不可以形器求矣。然要以正體為本，自然法度行乎其間。譬如用兵，奇正相生，初若不知正而徑出於奇，則紛然無復綱紀，終於敗亂而已矣。見範溫“潛溪詩眼”。此引文引自羅根澤《中國文學批評史》（香港，典文），第654頁，並請參羅著論黃庭堅部分。

正體乃指謹於佈置法度，謹於字句間的安排及音韻格律。黃氏強調“法”、“律”及“眼”。詩人賴於對法度的熟悉及精通，而非僅賴於天才。金朝王若虛（1177—1246）譏評山谷，謂：

魯直欲為東坡之邁往而不能。於是高談句律，傍出樣度，務以自立以相抗，然不免居其下也。王若虛《滹南詩話》第二卷。見丁福保《續歷代詩話》（臺北，藝文），第623頁。

山谷的詩是否低於東坡的詩是另一問題，然而，山谷之賴於法度則為事實。他對其主張有相當精妙的解釋而其對後世之影響極大；他說：

老杜作詩，退之作文，無一字無來處；蓋後人讀書少，故謂韓杜自作耳。古之為文章者，其能陶冶萬物，雖取古人之陳言，入於翰墨，如靈丹一粒，點鐵成金也。見四部叢刊本《豫章黃克生文集》，第19卷，第204頁。

又說：

詩意無窮，人之才有限，以有限之才，追無窮之意，雖淵明少陵不能盡也。然不易其意而造其語謂之換骨法，規模其意形容之，謂之奪胎法。見惠洪《冷齋夜話》，稗海本，第1卷，第7b—8a。

對富天才、富感情如蘇東坡者，沒有什麼能構成其表現上的障礙。但對天才較次者，對不能賴於其“意”或直覺活動者，黃庭堅所提出的主張是適逢其會的