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取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化”，可見聖人之文，不是什麼自我的表現，而是客觀的反映；正因為是客觀的反映，才有可能具備客觀普遍性，也才成其為“恆久之至道，不刊之鴻教”。但在這裡，“聖文”不是客觀現實的反映，而是客觀精神的反映，即把本來是儒家主觀精神的倫理神秘化為作為反映物件的“神理”，把本來是社會關係準則的人道神秘化為作為反映物件的“天道”。因此劉勰的這種理論，如果也可以叫做“反映論”的話，也絕非我們今天通常說到的唯物主義反映論，而只能說是一種客觀唯心主義的“反映論”。

但在這裡，劉勰確實是把“道”作為客觀物件來觀照、來認識、來反映的，這同他把“文”看作是“道”的顯現毫無相悖之處。也就是說，作者透過對“道”的觀照而創造了“文”，不過是“道”透過“文”顯現了自己罷了。這就叫做“道沿聖以垂文，聖因文而明道”（《原道》）。即便這種創作在作者看來只不過是自己“情性”的自然流露與表現，但只要人心合於道心，心理合於神理，那麼自我的表現也就同時是客觀的反映而具有“道”的普遍性。如前所述，正是透過“聖”這個中介，劉勰把“反映論”和“表現論”也和諧地統一於“原道”本體論的形上模式之中了。

三

正因為在劉勰看來，文學所表現的“情”，是客觀事物並歸根結蒂是客觀理念（道）的反映，所以他要求文學作品有一種客觀普遍性。這種客觀普遍性或者說理性，是劉勰關於文學特質的又一規定性。

根據這一規定性，作為文學內容的“情”，應該或具有特定的政治意義，或具有普遍的倫理價值。前者如《明詩》篇提到的“大禹成功，九序唯歌；太康敗德，五子鹹怨”。後者如《比興》篇提到的“關雎有別，故后妃方德；尸鳩貞一，故夫人象義”。前者直接對社會生活中的軍國政教大事作出反應，褒貶時政，干預生活；後者在細小卑微的事件（自然景物或男女私情）中蘊含寄寓著深遠重大的意義，因此同樣值得肯定。所以劉勰讚美《楚辭》：“楚襄信讒，而三閭忠烈，依詩制騷，諷兼比興”；批評漢賦：“炎漢雖盛，而辭人夸毗，詩刺道喪，故興義銷亡”，“日用乎比，月忘乎興，習小而棄大，所以文謝於周人也”（《比興》）。按“比”與“興”作為兩種藝術手法，應該說本無高低貴賤之分的。但劉勰以為用比忘興是“習小而棄大”，就因為在他看來，“比”僅僅是一種修辭手法，以此物比彼物，唯以“切至為貴”；而“興”卻在藝術形象的背後，蘊含著具有普遍價值的倫理意義，如“關雎”之象徵“后妃之德”，“尸鳩”之象徵“夫人之義”，這就叫“稱名也小，取類也大”，大就大在它具有一種社會倫理道德的普遍性。比體之中，雖然也有“金錫以喻明德，珪璋以譬秀民”之類，但這只是對事物外在特徵的比喻，而不是對事物內在性質的象徵，本質上與“麻衣如雪，兩驂如舞”之類無異。因此劉勰重“興”輕“比”，說到底，還是要求藝術內容具有社會倫理意義。書包　網　。　想看書來

第三章　文學的特質（5）

劉勰的這一思想，在《諧隱》篇表達得十分明確。作為一種文體，劉勰並不特別貶低和排斥“諧辭”、“隱語”。他說：“蠶蟹鄙諺，狸首淫畦，苟可箴戒，載於禮典。故知諧辭隱語，亦非棄矣。”但是，他強調指出：諧隱“本體不雅，其流易弊”；而其主要流弊，則在於“空戲滑稽，德音大壞”，諸如東方枚皋，“無所匡正”；魏文薛綜，“無益時用”；魏晉滑稽，“有虧德音”；——總之是“謬辭詆戲，無益規補”。劉勰認為，“文辭之有諧隱，譬九流之有小說”，其體雖小，其義宜大。古代優秀的諧辭隱語，“大者興治濟身，其次弼違曉惑”，或“抑止昏暴”，或“意在微諷”，因而“被於紀傳”，“載於禮典”，“蓋稗官所採，以廣視聽”故也。所以劉勰強調，諧辭隱語必須“會義適時，頗益諷誡”，也就是必須在這種“淺”、“俗”的語言和文體中蘊含深刻、高雅的思想意義，這和他要求藝術形象“稱名也小，取類也大”的思想是正相一致的。

很顯然，“興治濟身”也好，“弼違曉惑”也好，或者《明詩》篇提出的“持人情性”也好，都是一種社會作用，有著明確的目的性和實用性。因此，劉勰的理性原則，也就只是一種實用理性原則，與柏拉圖或亞里士多德的神性理性原則不同。柏拉圖認為文藝沒有用，詩人應該被趕出理想國，因為文藝作為“影子的影子”，無法達到神性的真實；亞里士多德則把人們稱之為美的東西叫做神的“目的”，認