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是以君子藏器，待時而動，發揮事業，固宜蓄素以弸中，散採以彪外，梗楠其質，豫章其幹；摛文必在緯軍國，負重必在任棟樑，窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績，若此文人，應梓材之士矣。

第三章　文學的特質（6）

很顯然，“垂文”與“騁績”，不過是知識分子在“窮”（在野）時和“達”（入仕）時服務於封建大業的兩種不同方式罷了，它們的目的，還是儒家強調再三的修、齊、治、平。

四

從文藝應該服務於政教倫理、軍國大業這一實用理性原則出發，劉勰又提出了他的審美原則。《程器》篇說：“周書論士，方之梓材，蓋貴器用而兼文采也。”其實“貴器用而兼文采”，也是劉勰對文學的規定，即文學不僅應該是實用的，而且同時也應該是審美的；或者說得更確切一些，即正因為文學是實用的，才必須是審美的。因為“言之無文，行之不遠”①，無文之言（即非審美的作品）既然無法在人與人之間廣泛傳播，當然也就無法在傳播中產生深遠的影響，這顯然不利於實現“曉生民之耳目”的實用目的，為此，必須十分強調文學的審美形式。劉勰在《情采》篇指出：

《孝經》垂典，喪言不文，故知君子常言未嘗質也。《老子》疾偽，故稱“美言不信”；而五千精妙，則非棄美矣。莊周雲辯雕萬物，謂藻飾也。韓非雲豔採辯說，謂綺麗也。綺麗以豔說，藻飾以辯雕，文辭之變，於斯極矣。

也就是說，即便像老子那樣以為“美言不信”的人，或者像韓非那樣以為“文以害用”的人，自己的著作尚且同樣具有審美的形式，就更不必說一貫重“文”的儒家聖人了。在《徵聖》篇，他一開始就說：

夫作者曰聖，述者曰明，陶鑄性情，功在上哲，夫子文章，可得而聞，則聖人之情，見乎文辭矣。先王聖化，布在方冊；夫子風采，溢於格言。……志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。

很顯然，“志足而言文，情信而辭巧”，換言之，內容真摯、剛正、充實，形式精巧、華麗、典雅，即同篇所謂“銜華而佩實”，便正是“聖文”作為文學的典範所具備的特質。因此，在強調文學內容重要性的《情采》篇，劉勰在一開篇就說：“聖賢書辭，總稱文章，非採而何？”這雖然是照例指出儒家所謂“聖人”以為立論之根本，但是“非採而何”四個字卻大有文章。因為這種提法，這種語氣，不論其自覺與否，都實質上已經把審美形式（採）當作了區分文學與非文學的試金石。按照這句話的內在邏輯，儒家聖賢的經典著作，之所以也可以稱為“文章”，即也可以被視為文學作品，不是因為它們合於“道心”，而是因為它們富於“文采”。合於“道心”，只能使它們成為經典；富於“文采”，才使它們同時也成為文學。當然，在劉勰看來，合於“道心”的也必然會富於“文采”，因為派生出“文”來，本來就是“道”的特質。“道”作為本體，天然地有一種使自己的創造物呈現文采、具備審美形式的功能。於是天有日月疊璧之象，地有山川煥綺之形，人有銜華佩實之章，物有千姿百態之文，所有這些，都是“道之文”。“道”既然必然要顯現文采，那麼，合於“道心”的經典，焉有不具備審美形式的道理呢？

劉勰的這一層意思，在《原道》、《徵聖》、《宗經》諸篇已說得十分透徹。但是，如果說在《原道》篇，劉勰是從“道”這個本體出發來論證“文”的存在根據的話，那麼，在《情采》篇，劉勰則是從“採”這個形式出發來論證“情”的重要意義。因此，劉勰首先提出一個邏輯前提：文學必須是一個審美的形式結構（非採而何），但這種審美的形式結構又應該是一定內容的自然顯現，他說：　txt小說上傳分享

第三章　文學的特質（7）

夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文附質也。虎豹無文，則鞟同犬羊；犀兕有皮，而色資丹漆，質待文也。若乃綜述性靈，敷寫器象，鏤心鳥跡之中，織辭魚網之上，其為彪炳，縟採名矣。

所謂“文附質”，即是說一定的形式歸根結蒂只是一定的內在本質的外在表現，就像“淪漪”和“花萼”體現著