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儒家道德的論點，在

袁世凱的獨裁政治下儒家道德成了保守主義者控制政治的工具。①

① 《新青年》，1915　年　9　月—1926　年　7　月，重印本　14　卷（東京，1962　年）。

① 郭新同（音）：《儒學的兩種面貌：20　世紀第二個十年間和　70　年代反覆闢理論的比較研究》，提交儒

然而，這種工具主義論點——到　１９１５　年，這種論點對溫和主義者的文化

改革主張是重要的——在陳獨秀的思考中只起次要的作用。他的出發點是對

科學的一種新信仰，不僅相信改革方式是自然主義哲學的一種表現形式，而

且相信改革方式是驗證自然和社會真理標準的一種實證主義的驗證方法。梁

啟超在為“國性”進行辯護中，提倡在他視作儒家道德品格理想的引數之內

的文化適應，並以一種日益增長的不快來看待對進化的自然主義的解釋。但

是陳卻把科學當作一個實證過程，這個過程強迫人們把自然主義的宇宙既作

為事實又作為價值觀來接受。陳獨秀不像大多數無政府主義者那樣，仍然認

為意識與在精神方面反映經驗的真“心”有聯絡，他是在生理學的心理基礎

之上談意識，並認為人只是生物學上的和社會的有機組織。否定歷史進化與

宇宙論的程序相聯絡，這意味著陳獨秀在現世主義和脫離聖人的人格理想方

面代表了他這一代人的極端觀點。因此，他和《新青年》有擁護“全盤西化”

的名聲。②

當然，陳獨秀的科學主義世界觀並不像他要使他的讀者相信的那樣，徹

底根除了繼承來的信念和道德態度。的確，他是最早以一種幾乎擺脫了傳統

哲學概念的日常用語表達其思想的人之一，因此，避免了頻繁改進以及以新

理性主義的外衣來表述傳統形而上學信條的無政府主義者的伎倆。但是，他

在　１９１５　年向青年提出的人格理想，由於其非常顯著的世俗主義，在許多方面

仍然是　１９０２　年的“新民”的直接派生物。

改良者的“新民”被要求是朝向進步的，堅持己見的，有生氣的，獨立

自主的。康有為曾為獨立自主的自我提出一種宇宙論的基礎，每個個人都分

有幾分宇宙的基本本質。譚嗣同曾使鬥爭成為一種關於道德品格的驗證尺

度，梁啟超也曾經說過，作為進步動因的正在奮鬥的個人體現了有關其真正

目標的道德，因為被理解為拒絕向他人優勢力量屈服的旺盛鬥志應當對平等

的道德目的作出貢獻。這種出於弱者觀點的社會達爾文主義，相對容易地調

和了個人和集體的利益，承認重實效的、有成效的努力以求得道德價值。

在陳獨秀最重要的論文《敬告青年》中，人的品格中的蓬勃活力被看作

青春本身，不是年齡所起的一種作用，而是心理的特質，這種特質使個人真

正自覺，從而具有為進步效力的更新的力量。“青年如初春，如朝日，如百

卉之萌動，如利刃之新發於硎。”①在這一點上，自然主義的隱喻取代宇宙論

的隱喻，成為號召採取現代人的態度的論題的框架。“是進步的而非保守的”，

“是進取的而非退隱的”，“是世界的而非鎖國的”，這些訓誡反映了　１９

世紀　９０　年代以來文化革新的基本目標。“是自主的而非奴隸的”，這一訓誡

體現了從個人禮儀上的關係中獲得徹底解放的社會－烏托邦要求，而且陳獨秀

的解釋表明，這一訓誡也運用了作為獨立思考和行動準則的科學理論。在這

裡，以及在他的“實利的而非虛文的”和“科學的而非想象的”號召中，陳

按照他自己所主張的實證的試驗和社會決斷的模式，發展了初期“新民”理

想的重實效的、以工作定向的潛在力。

因此，在《新青年》關於解放了的個人的解釋中，這種唯科學主義的世

俗論，促進了進一步透過客觀社會實踐向著意義明確的自我實現的轉變，並

家研究討論會的論文，加利福尼亞大學，1976　年　6　月　4　日。