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擺脫一切社會事務考慮的道德準則把個人解放看作最終目標這一問題。當他

們不再熱衷於神秘的飛躍時，大多數社會烏托邦主義者便會從這個邊緣退

回；無政府主義者堅持，平等的實現將建立以互助為特點的公共社會關係，

但這種由那些響應反抗老人政治權力的鬥爭號召的人的經驗檢驗過的主張，

卻使民國早期要求家庭革命的青年人從個人方面考慮自主的好處和代價。雖

然後來大多數“新青年”急切地盡其可能證明他們個人的反叛推動進步，但

到　１９１９　年，少數勇敢的人採取了這樣的立場：唯一可取代禮儀文化的辦法是

不受約束地肯定從社會來說是非道德的自我。有些是自由主義的學者，如歷

史學家傅斯年，他越過社會“義務”，選擇個人的“自發性”作為一種個人

的權利。①有些是浪漫主義的文學家，如放蕩不羈的創造社成員，他們宣稱他

們的藝術是一種純粹自我表現的形式，除了它自身的美和情趣之外並不需要

社會的承認。甚至魯迅也告訴新青年，“蛇蠍”之道比聖人之道更可取，並

且建議以尼采的“超人”作為新文化的英雄。①所有這些反叛者，都表現出一

種讓行動置根於主觀的願望，即照自己的意思去做，即使被打上狂人身份的

烙印。從這個意義上講，無政府主義所要求的個人解放相當於一種純粹個人

主義的潛力，但是是一種它的追隨者自己視為超凡的潛力。既然如此，只有

很少的中國人信奉這種烏托邦的個人主義道路到底，這並不奇怪。

無政府主義者在信仰社會平等方面，在中國的社會思想中開拓了新的領

域，這種信仰是他們解放個人的要求的基礎，也是他們對家族主義的批判的

基礎。然而，這種激進主義的內容主要是在改良進化宇宙論的理論框架之內

表現出來。無政府主義者強調革命“時機”的催化作用，很容易作為科學的

“素材”併入對自然的總的看法中，道德上承擔責任並能動地發展改良者的

宇宙觀。他們把儒家思想當作反動的社會實踐體系，這種進化論者的定義，

只不過使他們不肯公開承認受惠於儒家形而上學的象徵性，這種象徵性遍及

他們逐步人格化的宇宙模式。褚民誼在《新世紀》上對這些論題的系統闡述

尤其引人注意。②他在強制力量和遍及世界的道德文明之間看到了一種鬥爭，

在其中作用於物質的創造與毀滅的力量是相互依存的，導致對進步的消極力

量（或革命）與對進步的積極力量（或教育）相隨並進。③從這種意義上說，

褚認為宇宙將以一種無限的累積方式，從“有”到“無”地前進：前者，在

性質上是被強制的，是表面的，儀式主義的，虛假的；後者，是自發的，真

正的，出於仁心的，真實的。相信克魯泡特金的互助論加強了孟子關於人性

的學說，這導致了褚過分的道德樂觀主義：現在一個真正具有人類特點的社

會正在變成現實；也導致他相信這樣一些人的預言者的作用，只有他們能夠

以一種道德上純正的辨別力在整體上理解革命思想。

作為一種世俗主義的科學哲學，褚民誼或吳稚暉這些人的思想是不完善

的，它們與唯科學主義的改革看法的區別，至多不過是明確主張宗教和世俗

屬於顯然不相容的意義範疇。他們終於信仰的科學的真理模式——事實上派

① 戴維？雷諾茲：《對傳統觀念的攻擊、能動主義和學識：傅斯年思想中“自發性”和“責任感”之間的

緊張狀態》，提交儒家研究地區討論會的論文，伯克利，1977　年　6　月　4　日。

① 魯迅：《文化偏至論》和《摩羅詩力說》，載《墳》。首次發表於《河南》雜誌，1907　年。

② 褚民誼：《無政府說》，《新世紀》，31—48（1908　年　1　月　21　日—5　月　16　日）。

③ 同上書，第　158　頁。

生自外來的西方科學反對宗教的爭論——成為一種無政府主義的教條，對他

們實際的宇宙論思想沒有多