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的自我意識的語言。藝術宗教以及前此各種宗教的神諭都是神的必然的最初的語言。因為神的概念中即包含有神同時既是自然又是精神的本質，因而神不僅具有自然存在而且具有精神存在。

只要精神這一環節僅僅包含在神的概念中；還沒有在宗教裡實現出來，那末這語言對宗教的自我意識說來＇就只＇是一種異己的自我意識的語言。那對它的＇宗教＇社團還感到陌生的、異己的自我意識就還沒有在那裡存在著，象它的概念所要求的那樣。自我是簡單的自為存在，並且因而是純全普遍的自為存在。但是那從社團的自我意識分離開了的自我只不過是一個個別的自我罷了。——這種特有的、個別的語言的內容是從這樣一種普遍的規定性裡產生出來的，這規定性一般被認為是絕對精神在它的宗教裡所具有的。——因此那還未特殊化其存在的東方宗教的普遍精神就用語言說出了一些關於本質＇指神＇的同時既簡單又普遍的命題，這些命題的內容實質，就其簡單的真理性而言，是崇高的，但是由於它的這種普遍性，對那在繼續向前進展著的自我意識來說，它就同時顯得渺小了。

那向前發展了並把自身提高到自為存在的東方宗教自我克服了實體的純粹情調，克服了那光明之神的物件性，並且知道那普遍真理的簡單性乃是自在地存在著的東西，不具有由一種異己的非自我意識的語言而來的那種偶然存在的形式，而乃是確定的、不成文的神靈的法則，這法則永恆地活著，誰也不知道它起於何時。正如光明之神啟示出的普遍真理在這裡深入到內面或下面，因而取消了偶然現象的形式那樣，所以與此相反，在藝術宗教裡，因為神的形象曾經採取了意識的形式，從而亦即採取了一般的個體性的形式，那代表倫理的民族精神之神所特有的語言就是神諭，神諭知道這民族的特殊事件，並且宣示出對這些事件有用的話。但是反思的思維自詡能解說那些普遍＇抽象＇的真理，因為它們是已被人們認知了的＇民族生活中＇自在地存在著的真理，而表達這些真理的語言對於它＇反思的思維＇便不復是生疏外在的，而是自己特有的了。正如古希臘的一個哲人在他自己獨自的思維裡尋求什麼是善和美的知識，反之對於＇生活中的＇瑣屑的、偶然的知識內容，如象同這人或那人來往對他是不是好，或者作這一次旅行對於一個朋友是不是好，類似這種沒有什麼重大意義的事情，他都讓他心中的“靈異”（DaABmon）去認知和決定；同樣普遍的意識便從雀鳥，或者從樹木，或者從發酵的土地（土地的溼氣據說可以奪去自我意識的清醒頭腦）那裡去尋求關於偶然事情的知識。因為偶然的東西是未經思慮的、生疏外在的，因而倫理的意識也象擲骰子那樣，憑藉一種無思慮的，生疏外在的方式來決定偶然的事情。

如果個人透過他的理智來決定，透過深思熟慮來選擇什麼是對他有用的東西，那末這種自我決定是以他的特殊性格的規定性為根據的；這種規定性本身就是帶有偶然性的，而理智據以提供的什麼對於人有用的知識，因此也正和關於神諭、關於抽籤的知識一樣都同樣是偶然的。所不同的僅在於那求神諭或者求籤的人，對偶然的東西表示出一種倫理的中立情緒，反之，那用理智思考的人，則把本身偶然的東西當作思維和認識的主要興趣來對待。但是比這兩者較高的方式固然要對關於偶然行動的神諭加以思慮，但又須認識到這種經過思慮的行動本身就是偶然的，因為它是和特殊的東西相關聯，而它的用處也是偶然的。

精神在語言裡（這語言不是生疏外在的、因而也就不是偶然的，不是無普遍性的自我意識的語言）所獲得的真正具有自我意識的特定存在，就是我們前此所看見過的藝術品。這種藝術品和表現為物的形式的雕像相對立。雕像是靜止的存在，前一種藝術品則是消逝著的存在。在雕像裡物件性得到表現，沒有表露出自己的直接自我，反之在語言的藝術品裡則物件性過多地和自我或主體相聯結，過少地得到形象化的表現，而且就象時間一樣，當它剛是在那裡時，立刻就不再在那裡。

＇Ⅲ．崇拜＇

崇拜包含著兩方面的運動：一是在自我意識的純感覺因素中運動的神的形象方面，一是在事物性的因素中靜止的神的形象方面，這兩方面在運動中相互放棄它們的不同的規定，並使兩者的統一性亦即它們的概念得到特定存在。在崇拜中自我使得它自身意識到神聖本質從其彼岸性下降到它自身，這樣一來，神聖本質從前是非現實性的並且只是物件性的，就獲得了自我意識所特有的現實性。

崇拜這一概念已經潛在地包含在並出現在讚美歌曲的川