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為依憑，發過兩次議論。一次是讀到詩裡的“窈窕淑女，君子好逑”時，她“悄然廢書而嘆曰：‘聖人之情，盡見於此矣。今古同懷，豈不然乎！’”另一次是讀到詩裡“關關雎鳩，在河之洲”時，她說：“關了的雎鳩，尚然有洲渚之興，可以人而不如鳥乎？”①（《肅苑》）這是以“聖人”的旗幟來反對禮教的束縛人性，也是明、清的進步思想家常用的一種手法。當然，這只是從現實需要出發的權宜之計，甚或只是詭辯，但卻是經過深思熟慮的詭辯。關在深閨中的不與外界接觸的杜麗娘竟然也能從聖賢的經典中找到解脫自己的藉口，足見她在本能的驅使下是在怎樣努力地掙扎、積極地思考。而正因她是經過了這樣的思考的，也就不會像羅惜惜似地只是就事論事地滿足於愛情的獲得，完全有可能、也應該順著這思路而得出進一步的結論。在《尋夢》中她有這樣的唱詞：

這般花花草草由人戀，生生死死隨人願，便酸酸楚楚無人怨。

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①這是春香轉述杜麗娘的話。因春香自己誤把“關關雎鳩”釋為“關了的雎鳩”，是以在轉述時也產生了錯誤；杜麗娘當然不會有這樣的誤解。又，此語實本於《如意君傳》。該書中的武則天看到鳥兒在花園中成雙作對，感嘆地說：“幽禽尚知相偶之樂，可以人而不如鳥乎？”“關關”為鳥的和鳴聲。“關關雎鳩”也含有雎鳩“相偶”之意。

這已經不只是要求自由的愛戀，而且要求由自己來掌握自己的命運：生也罷、死也罷，一切由自己的意願決定；同時也毅然地承擔起由此而來的任何嚴重後果：在按照自己的意願行事以後，即使落到非常悲慘的處境，酸酸楚楚，也決不怨天尤人。總之，我由我自己來支配，我對我自己負責！這是自我意識的初步覺醒。而當一個人在追求自由的愛戀時，如果曾對自己的要求作過理性的思考，這種覺醒也就無法避免：既然我無權支配自己，不能對自己負責，我憑什麼去追求自由的愛戀呢？

在這裡，我們也就清晰地看到了羅惜惜和杜麗娘的巨大差別。

與此同時，我們還可以看到從《將仲子》到晚明的戲曲、小說，文學作品中的婦女形象獲得了多麼巨大的豐富和發展，而這首先有賴於對人類本性的禁錮的減輕，對個性的壓抑的放寬；否則，杜麗娘和羅惜惜的形象固然不能產生，便是《菩薩蠻》裡那種“須作一生拚，盡君今日歡”的感情也難以出現。

其實，不僅女性，男性又何嘗不如此！《水滸》中的魯達、武松、李逵、《儒林外史》裡的杜少卿、《紅樓夢》裡的賈寶玉等虛構人物不必說，就是李商隱、柳永、辛棄疾等人的某些名篇，也都是在對人性的壓制有所緩解的情況下才能出現的。以“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始幹”（《無題》）為代表的李商隱那種生死以之的愛情詩，說明他已把男女之情放到了別的一切之上；這不但在先秦、兩漢是違背道德規範的，就是在魏、晉時期也要受到普遍譴責①。唐代如仍維持這種局面，就不會有李商隱的愛情詩。至於柳永的愛情詞，其感情的深摯絕不弱於李商隱詩，其所愛的物件又不是他的正式妻子，倘若不是妓女，也是社會地位較低、甘於作他“外室”的女子，從而這些詞也就更為那以前的道德規範所不容。唐代詩人雖也有些贈給社會地位較低的婦女——例如妓女、女道士——的詩，但絕沒有如柳永詞那樣感情深摯的，就正透露了其中的訊息。就柳永詞得以存在這點來看，宋代雖有比唐代注重禮教的一面，但能接受柳永詞的人數無疑也有較大的增加②。總之，正因為從先秦以後，社會在總體上是緩慢、曲折地向杜麗娘嚮往的“這般花花草草由人戀，生生死死隨人願”的目標移行，這才有可能出現李商隱詩、柳永詞乃至晚明戲曲、小說的某些人物。

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①舉個例子：《世說新語》卷下《惑溺》：“荀奉倩與婦至篤。冬月婦病熱，乃出中庭自取冷，還以身熨之。婦亡，奉倩後少時亦卒，以是獲譏於世。”

劉孝標註引《荀粲別傳》，說荀奉倩在妻子死後，“痛悼不能已”，“歲餘亦亡”。又說：奉情生前“所交者一時俊傑”，但他下葬時，去送葬的只十餘人；這十餘人雖對他的死感到很悲痛，但只是“追惜其能言”。總之他的伉儷情篤，以致為痛悼妻子而死，受到了當時的普遍譴責，無人對此加以諒解和同情。直到南朝宋劉義慶撰《世說新語》，仍把此事視為“惑溺”，流露出明顯的譴責之意。

②陳師道《後山詩話》說柳永詞“螅�c從俗、天下詠之。”徐度《卻掃編》卷五、黃昇《唐宋諸賢絕