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色——在其他情況下扮演國王的角色：儀式與神話有關，儀式是神話週而復始的表現。獻祭也不乏這樣的意義：從根本上來看，它甚至在恐懼中達到了在場者有能力承受的焦慮的極限：否則，如何解釋夾雜著想像的極端行為？究竟有多少次，溫和的行為能使獻祭服從更豐富的感受*？從根本上說，一種遊戲的特徵說明了獻祭的重要性，但是，這總是意味著將在場的人帶到一種焦慮之中，這種焦慮與一種駭人聽聞的、有傳染性的毀滅之感息息相關，此番感受既令人恐懼，又令人迷惑。

*動物獻祭是最古老的一種，人的獻祭發展了一段時期之後，最終人們用動物取代了人作為祭品。至於後來源於某些極端之舉的不安，參見《那受詛咒的》，第65頁。

無論如何，重要的不是恐懼本身；保留在文學中的焦慮也能單純視為焦慮。文學趣味不是一樁在其中病態地尋覓焦慮的罪行。一個在獻祭或文學中令人著迷之物，通常並不產生於恐懼或焦慮之中。在最普遍的條件下，恐懼的物件是一個腐爛物；或焦慮的物件是一種空虛。但是在獻祭中令人著迷之物不僅僅是可怕的，而且是神聖的，是神與獻祭串通一氣，獻祭充滿誘惑並且只有一種意義：陷入死亡。恐懼在這裡只是為了更好地烘托一種誘惑，這種誘惑若不接近極端的苦悶，就不會顯得那麼偉大。

只有在極罕見的情況下，小說才會符合這種活動的嚴格性。但是，類似古典悲劇的簡單敘述的確如此：當主人公被他自身的性格引向毀滅的時候，敘述的吸引力最大。主人公越是接近神，他所經歷的毀滅就越大，他自願遭遇的危險也越大。只有神才能以一種過度的方式檢驗以毀滅與危險為目標的慾望所遵循的原則。但是，文學更接近我們，文學在過度方面失去的，在逼真方面贏得了。

3。“在死亡高度上”的生命創造了宗教和藝術的財富

在被推延的放縱之後的瘋狂之舉與國王之死相呼應，它應充分表現了將我們與死亡聯絡在一起的巨大誘惑力。我們不斷地受到誘惑，放棄勞動，忍耐，緩慢的財富積累，以採取意義相反的活動，我們忽然揮霍積累的財富，我們浪費和損失無度。巨大的損失即國王之死，不必產生彌補後果的想法：不幸既已發生，索性就墮落到底吧。在某種意義上，國王之死類似於一種空虛的顯現，任何欄杆都無法將我們與這空虛分隔：國王之死會使我們退卻，而與之相關的、可能的墮落情形，會暗示我們跳下去，不顧我們即將面臨死亡，或索性一死了之。這取決於我們身上尚存的、處於壓力之下或某種不平衡狀態之中的能量總和。

可以肯定的是，空虛或毀滅的誘惑絲毫也不意味著缺乏活力，這種暈眩非但促使我們毀滅，反而通常預示著節日的幸福放縱。事實上，作假和失敗是這些活動的規則：禁忌最先預示了違反節日，節日的過度特徵仍然遵循著幸福的尺度，這個尺度確保回到禁忌所支配的生活。但是當禁忌不符合對自然的否定和人類消除自身對自然既定狀況的依賴的願望時，失敗是不由自主的。人們為了避免承認他們無法化為純粹精神，只好作假。他們的失敗是不由自主的。如果他們將分寸感帶到一項叫做過度的活動中，他們反而是故意失敗的。我們通常不願意讓過度將我們引入最終的毀滅或死亡的境地。節日的虛構程度或許並不亞於否定自然，但是，節日以文學或儀式的形式表現出來，這一次虛構是有意為之的。節日至少是人們情願的，即使它麻痺意識。慾望或許被耍弄了，但這是在類似被我們給的玩具欺騙的兒童的半複雜狀態之中進行的。被揮霍的只有可自由使用的資源。從根本上看，並不是集體的節日侵犯了基本的財富，沒有這份財富無法保證迴歸下一個節日，這個節日同第一個一樣，既是過度的又是有節制的。最終這不是毀滅，更不是死亡，這是對毀滅的追尋在節日中得到的快樂。我們靠近空虛，但不是為了墮入空虛。我們希望自己感到暈眩，只要有墮落之形就夠了。

我們可以比較明確地說，真正的快樂要求一種直至死亡的快樂，但是死亡結束了快樂！我們無法理解真正的快樂……此外，死亡本身並不必要。我以為我們在生命面前軟弱無力：從死亡降臨的時刻起，死亡就在我們身上製造空虛，空虛提前奪去了我們的力量。因此，作假對於不死是必不可少的，我們應該避免死亡，倘若我們想得到快樂。所以，惟有透過文學或獻祭在假想中接近死亡，才能預告充溢我們的快樂，如果快樂的物件是真實的，快樂至少在根本上充實我們，因為我們死後，就不再可能有充實的感覺。

為什麼我們如此頑強地反抗一種最終的困難