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據的理由又大部分相同，所以在實踐上是和思想自由分不開的。　第二，這個原則還要求趣味和志趣的自由；要求有自由訂定自己的生活計劃以順應自己的性格；要求有自由照自己所喜歡的去做，當然也不規避會隨來的後果。　這種自由，只要我們所做所為並無害於我們的同胞，就不應遭到他們的妨礙，即使他們認為我們的

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第一章　引論５１

行為是愚蠢、背謬、或錯誤的。　第三，隨著各個人的這種自由而來的，在同樣的限度之內，還有個人之間相互聯合的自由；這就是說，人們有自由為著任何無害於他人的目的而彼此聯合，只要參加聯合的人們是成年，又不是出於被迫或受騙。任何一個社會，若是上述這些自由整個說來在那裡不受尊重，那就不算自由，不論其政府形式怎樣；任何一個社會，若是上述這些自由在那裡的存在不是絕對的和沒有規限的，那就不算完全自由。　唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們取得這種自由的努力。每個人是其自身健康的適當監護者，不論是身體的健康，或者是智力的健康，或者是精神的健康。　人類若彼此容忍各照自己所認為好的樣子去生活，比強迫每人都照其餘的人們所認為好的樣子去生活，所獲是要較多的。這條教義雖然絕非什麼新奇的東西，並且在某些人看來還有不言自明的意味，但是它卻與現有意見和實踐的一般趨勢直接相反，沒有一個別的教義比它更甚的了。　社會曾盡其全力試圖（照其所見）強迫人們適應於它對人的優越性以及對社會的優越性的觀念。古代的共和國認為自己有權實行，而古代哲學家則表示贊助，使用公共權威去約制私人行為的每一部分；其根據是說國家對每一公民的全部體力的和智力的訓練是有著深切關懷的。一些被強敵包圍著的小的共和國，經常有被外來攻擊或內部騷亂推翻的危險，即使在一個短的時隙中精力和自制若有鬆懈，也易成為致命的損害，因而就不

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６１第一章　引論

容它們等待自由發生健康的永久效果——在這樣一些小的共和國裡，這種想法曾是可以認可的。　在近代世界中，政治群體的體量是較大了，還有最主要的一點，即靈界的和俗界的權威是分開了（這就把對於人們良心的指導權放到另外一個不控制人們世俗事務的手裡）

，這些情況就阻止了法律對於私人生活細節的那樣大量的干涉。　可是道德壓迫的一些機器卻又被更有力地揮動起來去反對在僅關本人的事情上與統治意見有所分歧，甚至比在社會性的事情上反對得還要出力。　即以在參加形成道德情緒中最稱有力因素的宗教來說，它就幾乎永遠不是被教吏團的野心控制著——它是企求控制人類行為每一部門的——就是被清教主義的精神控制著。　就是某些反對舊時宗教最力的近代革新者，在主張精神統治的權利方面也並不後於一些教會或教派。　其中要特別指出孔德（Ｃｏｍｔｅ）

，他的社會思想體系，如他在“論現實的政治”一書中所展示的，目的就在於建立一種社會對個人的專制（雖然用道德的工具多於用法律的工具）

，竟超過了古代哲學家中最嚴格的紀律主義者在其政治理想中所曾思議到的任何東西。除開思想家們個人的特殊學說而外，世界上還廣泛地有著一種日益增長的傾向，要把社會凌駕於個人的權力不適當地加以伸展，既用輿論力量，甚至也用立法力量。　既然世界上發生著的一切變化是趨向於加強社會的權力而減弱個人的權力，可見這個侵蝕就不是那種趨於自動消失的災禍，相反是會增長得愈來愈可怕的。　無論作為統治者或者作為公民同胞，人類之傾向於把自己的意見和意向當作行為準則來強加於他人，是有著人類本性中難免帶有的某些最好和某些最壞

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第一章　引論７１

的情緒的如此有力的支援，以致從來幾乎無法加以約束，除非缺乏權力；而權力卻又不是在降減，而是在增長，除非能築起一條道德信念的堅強堤障以反對這種禍害：這樣，在世界現勢之下，我們就只能看到它在增長了。為了便於論列，本文不打算一下子就進入這一般的論題，而在開頭只限於這論題的一個分枝，在這一分枝上，這裡所舉陳的原則，假如不是全部也是在某一點上為流行意見所承認的。　這一個分枝是思想自由，還有不可能與它分開的與它同源的言論自由和寫作自由。　這些自由，雖然在一切宣稱宗教寬容和自由制度的國度裡已經在相當分量上形成了政