第10部分(第2/4 頁)

是中國美學一個重要的投向。但這只是整個“道”運作的一個層面而已。因為“冥合萬有”的鵬飛，不應是欲征服太陽的伊克呂（Icarus）終於蠟翼熔折而墮死海中那種以人為主的傲慢，也不應像商周以來為宰制、偏限、歪曲人性那樣的訴諸以天。在莊子這個寓言的舞臺上，相繼有別的“角色”出現，相對於大鵬，蜩鳩只決起至榆枋（莊9），大椿以八千歲為秋，朝菌卻不知晦朔（莊11）……。這種幾近顛覆前情的調弄、調侃、調製，要人注意到：契道固應發自無窮的“萬有”，契道亦可在任何地方任何事物上發生。用郭象的話說：“大小雖殊，而放於自得之場，則物任其性……逍遙一也，豈容勝負於其間哉”（莊1）。能同時在常語所定的“高”和“下”見“道”、契“道”，亦即是不受任何固定的價值觀的意義範疇左右的騰躍，才是不必依賴任何助力的（“無待”的）馳行，才可以開啟一個物物自得物物無礙神馳永珍的胸懷。

重涉禪悟在宋代思域中的靈動神思（8）

莊子比老子更進一層的是：他給讀者一種“身臨感”。但這些事件形象化的演出，在大多的時候，像《逍遙遊》的開始，讀者接受“身臨”的經驗時，往往無法停定在一種意義上，譬如對於前述的“冥合萬有”的鵬飛，莊子似乎是在“肯定”和“不完全肯定”之間遊離，讓讀者有更多的空隙去從不同的角度思索。

禪宗恐怕是唯一的視覺性強，詩意濃、意象模稜多義的宗教哲學，譬如：

問：如何是佛法大意？

雲門文偃：春來草自青。

答了沒有？好像沒有，說沒有，是一般期待的答案（如：佛法大意是如何如何）沒有。但，答了沒有？答了，因為“春來草自青”不就是自然之律嗎？不就是自然之道嗎？同理，王維的禪機，“君問窮通理，漁歌入浦深。”

僧問：語默涉離微，如何通不犯？

風穴延沼曰：長憶江南三月裡，鷓鴣啼處百花香。

答了沒有？沒有。但見活潑潑春天的生機：鷓鴣啼，百花香，也是一閃見春，覺春。回到活潑潑的生命世界本身。公案裡滿溢著詩，和西方哲學完全抽象以人智為主導的抽絲剝繭，簡直完全兩個不同的世界，這完全與莊子一路。

問：有無俱無去處如何？

師：三月懶遊花下路，一家愁閉雨中門。

……

問：洪鐘未擊是如何？

師：充塞大千無不韻，妙含幽致豈能分。

問：擊後如何？

師：石壁山河無隙礙，翳消開後好沾聞。

完全是“以感代思”的經驗和體現，彷彿萬物永珍自雄渾的宇宙中顫舞過來。我們也注意到，這裡的詩境，也是與王士禎解讀嚴羽的禪悟說時舉的詩例（王孟傳統）相應和。

宋道學家/理學家的“闢佛”行為，往往把“佛”“禪”混為一談，“禪”承接了道家要重現的自由無礙、物我物物互參互補互認互顯的圓融生命世界，本質上，與一般佛教不同，在公案裡，道、佛二字，往往可以互換，答案都回到活潑潑的生命世界。

在這裡，我們有必要說明中國佛教，尤其是禪宗，和印度佛教的基本差異。印度佛教視外在世界妄幻不實，也就是空（sunyata），中國人，不管是道家儒家，都肯定外在世界為實有。在湯用彤的研究中，指出魏晉時期佛教徒面臨的困難，由支愍度到支遁，都曾根據郭象注莊子時的重點“上知造物無物，下知有物自造”和萬物“塊然自生……自然而然”，將“空”解釋為“物”（色）。這與心無宗的說法一樣：“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無……不空萬物，萬物之境不空。”而中國佛教轉折點的關鍵人物僧肇（384—414）的《不真空論》，釋“空”的用語完全用道家的“有無”。“無”不是“空”，在道家的理論裡是很清楚的（見前述）；但由於用了“有無”的辯證，僧肇的論說使“空”字既可以是“空”，但更可以是“無”，不沾語限，物未為名辨，人未為義囚，物物物我自由興現。這是為什麼禪宗一面言“空”一面可以投入萬物自然興現運作的依據。這個變化，當然不是僧肇一個人引發的，事實上，魏晉時講佛法的格義，幾乎全是道家用語。譬如道安（312—385）、支遁都是。以老莊格佛義的語言活動事實上做了雙重的顛覆，“無”在後來的禪宗裡，有時確是“空”，但大多時候是“無”而指向未被名辨的“萬物自然”。這是為什麼問如何是佛，可以答：“春來草自青”或“長憶江南三月裡，鷓鴣啼處百花香”。