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：得本則可以周遍。”（《遺書》卷二上）餘說：“此所謂‘其徒’不是士大夫，而指釋氏之徒。這句話透露出一個重要的事實：二程深知當時佛教思想的新趨向，即佛教徒已將‘治天下國家’的事歸之儒家，但仍然堅持他們的道（即‘本’）更完備，更有助於治天下。由此可知，北宋儒、佛之爭的真關鍵不在於出世、入世這些表面說詞，而在於誰的‘道’應該成為重建秩序的最後依據。”（餘，上，117）也許因為這個政治的目的，所以他們（尤其是程頤、朱熹）道學的追索建構的理論投向，往往避開釋、道、禪的發揮，雖然他們的重要觀念用語中，除了性、仁、義、禮、智、信等之外，幾乎全部來自道、禪，如陳少峰，《宋明理學與道家哲學》（上海文化出版社，2001）；久須本文雄，《宋代儒學的禪宗思想的研究》（日進堂書店，1981）；荒木見悟，《佛教與儒教》（研文出版社，1993）等；另外錢穆，侯外廬等都曾分別指出。避開了釋、道、禪的發揮便失去了全“心”印認的機會。

宋代的道學/理學的興發，是儒道佛的互動互為激盪的後果，是複雜而多樣的。要了解宋代道學/理學的形成，最好是回到歷史的第一現場看三者互為激盪的客觀情狀。第一現場當然無法重建，但在這一個環節上，如果不一心尊儒排他，就會看到三者互為激盪的創造性，余英時在他的大書裡有令人深深反思的發現：

長期以來，我們往往根據道學家“闢佛”言論的表層涵義，斷定道學（或理學）駁倒佛教，中國思想的方向從此由出世轉變為入世。這個看法似是而非，與歷史事實不合。深一層觀察，我們便不難發現，北宋不少佛教大師不但是重建人間秩序的有力推動者，而且也是儒學復興的功臣。（餘，上，116）

他指出當時佛教的儒學化沙門士大夫化極為普遍，他舉出兩個這樣的大師，智圓（976—1022）和契嵩（1007—1072，雲門四世孫）入世的關懷，他們熟讀儒家經典，認為“治天下國家”的事應歸之儒家，但堅持他們的道（本）更完備，更有助於“治天下”（見前，餘，上，117）。余英時從各種資料推斷，《大學》和《中庸》之成為宋代考試的主要文字，也跟他們有關。

我是研究文學的，沒有能力回到宋代這段文化史的第一現場，去重建宋代的道學/理學中儒道佛互動互為激盪的具體歷史，但我們也許可以從這個角度去思索。道學/理學的一個目標，就是要更完備地說明、證明玄學時期便推動的“名教即自然”，朱熹不但說仁義禮智信合乎天理（“天理”語出莊子，原與“自然”同義），則君臣父子夫婦尊卑的定位也是：“未有這事，先有這理，如未有君臣，已有君臣之理，未有父子，已有父子之理，不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在裡面”（語類九五，p�21），就是“名教即自然”的延伸。這裡我們不必說太多話就知道，說“竹椅有竹椅之理”（語類四，p�6），說在第一張竹椅造出來之前就有造竹椅之理，不但清楚明白，而且合乎科學思維邏輯，但說君臣父子夫婦的名教合乎這個邏輯，就難以服人，因為後者明明是權欲，亦即是朱熹所反對的蔽“道”蔽“天理”的“人慾”的產物，一如我在甲篇的陳述，不是天理，也甚清楚。說“理無不善，氣有清濁之殊”，但說“稟氣清明者為聖人，昏濁者為愚人”（語類四，p�13）就有些問題。氣的清濁確實會影響人的身體，恐怕有醫學上的根據，但一定會影響人性嗎？聖人愚人的分法未免太簡陋些吧，還是因為要為將來的“君”的權力架構合理化。不知他有沒有想到莊子“聖人不死，大盜不止”的話（見《莊子·篋》篇）。

重涉禪悟在宋代思域中的靈動神思（12）

但我們也不能因為這些質疑去矮化這個複雜多線多樣的學派，其間有說不出的苦衷。讓我們回到魏晉玄學家面臨的問題，他們在漢解體後，覺得董仲舒“君權神授”“人分尊卑”“政制象天”“人副天數”的權力神話見我的《歷史、傳釋與美學》裡《意義組構與權力架構》一文（臺北：東大，1988）。，他的天人感應說，陰陽五行配合男尊女卑和仁義禮智信的層階權力架構（也是後來道學家/理學家想改良擴充的權力架構）已經疲憊無力，無法給他們生命意義圓融的解答，就試圖用道家吹萬不同的自然觀來擴充雖然疲憊但仍然是統治者的工具的儒家思想。所以有不少學者說這個做法，無論是王弼還是郭象都是為當時統治者的門閥制度提供合理化的哲學基礎，這說法是也不是。譬如王弼注道德經，郭象注莊子提到聖人，講的都是孔子。有一