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”則太理性化、知性化，但翻成“heart”又易於太重情太靠直覺，但心之為心，是感悟、智索齊發的，是一個完整的興作，缺一則偏。道學家/理學家（尤其是朱熹）的思跡太重理性的考辨和邏輯思維，雖然對後來的細分思辨的能力有推前作用，但往往這個因思辨而不得不片片拆開條分縷述的推理世界（記著：這只是推理的、抽象的世界而已！）篡奪了物物互玩互補永珍齊興圓融的具體世界，難怪被人批為太禪化的陸象山說：“簡易功夫終須大，支離事業竟浮沉”，前句指自己，後句指朱熹。道學家/理學家從太極圖、四象、陰陽五行、天理到仁義禮智信一套指向道德生命的宏觀的邏輯架構，不能不說龐大，但仍然無法觸及全部的生命世界，因為語言的本質是框限的，語言的應用，是主觀的情見指使的，是凸顯一些為“精要的”（往往是合乎因某種政治議程起發的主觀情見）排斥很多“無關緊要的”（往往包括了作為自然體本樣的另一些層次），是以偏概全的致知行為。這裡，道家提醒我們應該質疑語言的框限個性，提供“欲擒猶縱、欲縱還擒”“若即若離”的策略使語言在解框重框之間跳觸到更全面的經驗，而要收復全面人性、整體生命的先決條件是對既定的權力架構質疑、挑戰。道學家/理學家思想的投向基本上沒有從根去質疑語言框限操作以及與語言權力掛鉤的殺傷性。

回到靈悟的問題，我們試從感、知未分離的古代人裡去理解，原始的獵人，在老虎還沒有出現在地平線之前，就能感到它的來臨；古代的農夫，在雨雲布天之前就知道雨之將來，近代人為什麼沒有這種“異常”的能力，原因之一，就是我們長久重知性腦力而鈍化了靈悟所致。“悟”其實沒有那麼神秘，一閃見道的瞬間，久不久總會在我們不注意的時候一擊光照。道家講的“心齋”“坐忘”“喪我”“坐馳”到禪悟的邏輯的飛躍，其實只是知、感的一種迅速的換位就能發生。試閉目空思十分鐘，你會聽到遠遠近近很多細微的顫動，包括你脈搏的跳動，你的呼吸等等，是你在全神注聽時所聽不到的。因為你平時刻意用心的注聽，這是一種集中在區域性的注聽（即所謂local　attention），空思是一種出神的狀態，沒有思侵，就能萬籟齊響，是一種環聽（即所謂global　attention），中空四達的神與物遊。苦思往往無詩，除非你要的只是說理的“詩”。我以為像下面兩則對嚴羽的批評，都是極為狹窄的偏見。（1）馮班在其《嚴氏糾謬》裡，引劉克莊語：“詩家以少陵為祖，其說曰：‘語不驚人死不休’，禪家以達摩為祖，其說曰，‘不立文字’。詩之不可為禪，猶禪之不可為詩”。②郭紹虞，《中國文學批評史》（香港：榮智，n�d），第239頁。就是沒有了解禪悟躍過語言的神思靈動的實質（參看甲篇的演述）。（2）李重華《貞一齋詩說》說：“詩教自尼父論定，何緣墮入佛事？”②

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重涉禪悟在宋代思域中的靈動神思（11）

關於詩，我們得承認孔子不是權威，就是權威也不可盡信；關於禪，這裡就是把佛的目的與禪悟靈動神思的運作混為一談。

但這種“悟”動，也不是詩的專有，在哲學思維致知索解的過程中，有不少漸悟、頓悟的瞬間湧出，一閃澄明，則孟子講的良知興發的一刻，何嘗不是一種躍過智索推理的印認。二程（其實包括所有的道學家）從釋、道、禪裡面躉了很多東西（很多研究都早已指出），當然也知道這種興作的心靈狀態。譬如程顥這幾句話：“與其非外而是內，不若內外之兩忘也，兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？”《明道文集》卷三，第1頁

。“內外兩忘”“澄然定、明”正是道、禪的境界。但當我們在程頤語錄裡看到這一條“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵悵者久之”（《程氏遺書》卷二上），就有些奇怪，這裡恐怕就不只是對詩的感悟而發而別有用心了。余英時先生在他最近的鉅著《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》臺北：允晨，2003。上下兩大卷裡對“昨日之會”的具體歷史的重建很明確地把程氏之不樂連線到當時道學家與得勢的佛教在君前爭取發言權未果之沮喪。因為熙寧的神宗、孝宗都傾於佛：“道必有法，有妙道斯有妙法。如釋氏所談，妙道也；則禪者，其妙法也。”（神宗）“以佛治心，以道養生，以儒治世”（孝宗）（餘，上，23）余英時提出“昨日之會，大率談禪”條末一段話：“談禪者雖說得，蓋未之有得。其徒亦有肯道：佛卒不可以治天下國家者，然又須道