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的靜止。但是這兩個環節，儘管一般地都屬於異化這個規定性，卻彼此分離開來，就象一個雙重意識一樣。

前一環節是純粹的識見，是集中於自我意識中的這樣一種精神過程，這種過程以肯定性事物的意識、以物件性或表象的形式為自己的對方，並且將自己跟這種對方對立起來；但是，純粹識見自己所固有的物件，只是純粹的自我。——反之，肯定的東西或靜止的自身等同的東西的簡單意識，則是以那作為本質的內在本質為物件。因此，純粹識見起初在其自己本身中並沒有內容，因為它是否定性的自為存在；相反，信仰則有內容而無識見。如果說前者並不超出於自我意識以外去，那麼後者的物件也同樣是在純粹的自我意識的元素以內，不過，是在思維而不是在概念以內，是在純粹意識而不是在純粹自我意識以內。這樣，信仰事實上即是對本質的一種純粹意識，亦即對簡單內在的純粹意識，並且因此即是思維，——思維乃是信仰的本性中通常總被忽視了的主要環節。本質是直接存在於信仰中的，其所以是直接的，是因為信仰的物件即是本質，也就是說，即是純粹的思想（純粹被思維物）。但是，一旦思維進入了意識，或純粹意識進入了自我意識，這種直接性就獲得了一種物件性存在的含義，意味著是一個處於對自我的意識之彼岸的物件性存在。純粹思維本來具有的直接性和簡單性，既然在意識中取得了這種新的含義，於是，信仰的本質就從思維下降為表象（觀念），就變成了真正說來乃是自我意識的對方這樣一種超感性世界。——相反，在純粹識見中，純粹思維進入意識這個過渡活動所取得的規定是一種與上述相反的規定，物件性一變而意味著是一種純然否定的、自身揚棄的、向自我返回的內容，即是說，只有自我才真正是它自己的物件，也就是說，物件只當它具有自我（或主體）這個形式時才有真理性。

＇Ⅱ．信仰的物件＇

正如信仰和純粹識見兩者同屬於純粹意識的元素那樣，它們兩者也同是＇精神＇從現實的教化世界那裡的返回。因此，它們兩者都是按照下列三個方面顯現著自己：第一，它們各自處於一切關係之外，是自在而自為的；第二，它們各自跟那與純粹意識相對立的現實世界發生關聯；第三，它們各自在純粹意識以內跟自己的對方發生關聯。

在信仰意識裡，自在而自為的存在的方面，是信仰的絕對物件；這絕對物件的內容和規定已經顯現過了，因為，按照信仰這一概念說來，信仰的絕對物件不是什麼別的，正是已上升為純粹意識的普遍性了的實在世界。因此，後者＇實在世界＇的結構也構成著前者＇信仰的物件＇的組織，只有一點不同，即，在信仰世界裡，各組成部分，當它們精神化的時候，並不異化其自身，而勿寧是，它們各是自在自為地存在著的本質，各是返回到了自身並自己保持不變的精神。——所以它們的過渡運動，只對我們＇研究這種形態的人＇而言，才是一種規定性的異化，才是它們藉以互相區別的規定性的一種異化，只對我們而言，才是一種必然的系列；但對於信仰來說，它們的區別則是一種靜止的差別性，它們的運動則是一種偶然的事件。

如果簡單地就它們的形式的外在規定來稱呼它們，象在教化世界裡那樣把國家權力或財富說是第一性的環節，那麼在這裡，第一性的環節就是絕對本質，就是自在而自為存在著的精神，如果精神是簡單的永恆的實體的話。但在實體概念實現為精神的過程中，實體過渡成為為他的存在，其自身等同性變成現實的、自我犧牲著的絕對本質；本質變成自我，不過所變成的自我是可以毀滅可以消逝的自我。因此，第三個環節就是這種異化了的自我和貶低＇為人＇了的實體之向其最初的簡單性的返回；只有這樣之後，實體才被表象為精神。

這些有區別的本質，當它們被思維從現實世界的變化流轉中收回於自己本身時，它們都是一些常住不變的永恆的精神，即是說，這些精神都以對它們所構成的統一體進行思維為它們的存在。可是這些本質雖然被推移於自我意識以外，卻仍然干預著自我意識；因為，假如＇絕對＇本質堅定不移地始終保持於其最初的簡單實體的形式中，那它就該始終是自我意識的異己物。但是，這種實體的外化，以及外化以後它的精神，本身之中就包含有現實環節，並且因此而使自己干預著信仰的自我意識，或者還可以說，信仰意識隸屬於實在世界。

按照這第二種關係，信仰意識一方面以實在的教化世界為它自己的現實，而自己則構成著教化世界的精神及其特定存在，這是已經考察了的；但另一方面，它又與