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去了，而在這樣作時，那種貌似深刻的意義和論述的艱深恰好有助於瞞過讀者這論述的內容依然完全是一個不可證明的，任意的假定。然而誰要是終於深入到這一論述的意義，又容易被誘致把這艱難獲得的理解當作是事實真相的信念。假如與此相反，康德在這裡也和發現先驗的直觀一樣，採取不受拘束和純粹觀察的態度，那麼他就必然已發現了附加到空間和時間的純粹直觀之上來的——如果從這純粹直觀得出了經驗的直觀——一面是感覺，另一面是因果性的認識，而因果性的認識又將單純的感覺變為客觀經驗的直觀。並且正是由於這一點，所以因果性的認識不是從經驗的直觀假借來的，學來的，而是先驗地既存的。這也正是純粹悟性的形式和功能，不過也是它唯一的然而又是有如此重大後果的一個功能，以致我們所有一切經驗的認識都要以這一功能為基礎。——倘若如經常所說的，要駁斥一個謬誤只有從心理學上指出謬誤的發生過程才算徹底，那麼就＇反駁＇康德的範疇學說和範疇的雛形格式學說而論，我相信我在上面的論述中已經滿足了這一要求。

康德既已在一個關於表象能力的學說的初步簡單基本論點中納入了這樣重大的錯誤之後，他就想到了一些多種多樣的，極為複雜的假設。屬於這類假設的首先就是統黨的綜合統一性。這是一個很古怪的東西，說法也很古怪＇，他說＇：“這‘我思’必須能夠隨伴我所有的一切表象。”＇既說＇“必須”——＇又說＇“能夠”：這既是一種問題式的，又是一種不容反駁的申論方式。用德語＇說得明白些＇，這就是二個把一隻手拿出來的東西又用另一隻手拿回去的命題。然則這一在尖頂上保持著平衡的命題究竟是什麼意思呢？是說一切表而出之的意象作用都是思維嗎？——那又不是。如果是這樣，那就更不可救藥了，那就會是除了抽象的概念之外什麼也沒有了，尤其是更不會有那種純粹的，不帶反省思維和意志的直觀了，而這種直觀中就有美的觀審，美的觀審也就是對於事物真正的本質——亦即柏拉圖的理念——最深刻的體會。並且如果真是這樣，那麼那些動物要麼也在思維，要麼連表象都沒有，二者必居其一。——或者這一命題是要說：沒有無主體的客體？如果是這個意思，那麼這種表示的方式就大不好了，並且也太說遲了點兒。如果我們把康德的一些說法概括起來，我們就會看到他所瞭解的統覺的綜合統一性就好比是我們所有一切表象這個球體裡的無廣延的中心，球體的半徑都彙集於這一中心。這就是我叫做認識的主體的東西，亦即我叫做一切表象的對應物的東西。同時這也就是我在第二卷第二二章叫作大腦活勸的輻射線彙集的焦點而詳加描寫和論述過的東西。我在這裡提出該處作為參考，就不必再重複了。

我所以摒棄整個的範疇學說而把它算作康德裝入認識論而使之更繁重的那些無根據的假定之一，是從上面對於這個學說所提出的批判而來的；與此相同，又是由於指出超絕邏輯學中的矛盾571而來的，＇因為＇這種邏輯學是以混淆直觀的和抽象的認識而有其根據的。此外，我所以這樣做還有一個來由，那就是＇我＇指出了康德對悟性和理性的本質缺少一個明確而固定的概念，我們反而在他的著作中只看到一些關於這兩種精神能力的不聯貫，前後不符，簡陋而不正確的說法。最後，＇我所以這樣做＇也是由於我自己在第一篇及其補充中，更詳盡地是在《論根據律》一文的二一、二六、和三四各節中關於這兩種精神能力所作過的那些說明。這些說明都是很固定的明確的，是考察我們認識的本質顯而易見的結果，並且和一切時代一切民族的語言習慣與著述中關於這兩種認識能力已露端倪只是尚未臻於明確的各概念完全符合一致。針對康德與此極不相同的論述而捍衛我這些說明，在揭露他那論述的錯誤時就已大部分作到了。——康德以判斷＇分類＇表作為他的思維理論的，甚至作為他全部哲學的基石，不過就判斷＇分類＇表自身說，總的說來還是有它的正確性。既然如此，我就還有責任要指出一切判斷的這些普遍形式是如何在我們的認識能力中產生的，並使之和我對於認識能力的論述調和一致。——在闡述這一點時，我將一貫地把我的說明所賦予悟性和理性兩概念的意義和這兩概念聯絡起來，因此我假定讀者們已熟悉我的那一說明了。

在康德的方法和我所遵循的方法之間有一個本質的區別，這區別在於他從間接的，反省思維的認識出發，我則相反，從直接的，直觀的認識出發。他可以比作那丈量塔影以測知塔高的人，我則可以比作那直接用皮尺測量實物的人。因此，哲學對於他是＇一種＇由概念＇構成＇的科學，