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知道，而在理性的影響之外，直觀總是專屬於悟性的。

§7

就我們前此的全部考察說，還有下列事項應該說明一下。我們在這考察中，既未從客體，也未從主體出發，而是從表象出發的。表象已包含這主客兩方面並且是以它們為前提的，因為主體客體的分立原是表象首要的、本質的形式。所以，作為這種形式的主客分立是我們首先考察過的，然後（儘管有關這問題的主要事項，在這裡還是援引那篇序論作說明的）是次一級的其他從屬形式，如時間、空間、因果性等。這些從屬形式是專屬於客體的，但這些形式對於客體之為客體是本質的，而客體對於主體之為主體又是本質的；因此又可從主體方面發現這些形式，即是說可以先驗地認識它們。就這方面說，這些形式可以看作主體客體共同的界限。不過所有這些形式都要還原到一個共同名稱，還原到根據律；而這是在序論裡已詳細指出了的。

上述這一做法，是我們這種考察方式和一切已往哲學之間的根本區別。因為所有那些哲學，不從容體出發，便從主體出發，二者必居其一，從而總是要從容體引出主體，或從主體引出客體，並且總是按根據津來引伸的。我們相反，是把客體主體之間的關係從根據律的支配範圍中抽了出來的，認根據律只對客體有效。人們也許有這種看法，說產生於我們現代而已為眾所周知的同一哲學就不包括在上述兩種對立＇的哲學＇之中；因為它既不以客體，又不以主體作為真正的原始出發點，而是以一個第三者，一個由“理性直觀”可認識的“絕對”為出發點的。“絕對”既不是客體，又61　不是主體，而是兩者的二合一。我雖是由於完全缺乏任何。“理性直觀”，而不敢對這可尊敬的“二合一”或“絕對”贊一詞，可是我仍須以“理性直觀”者們自己對任何人、對我們這些不敬的異教徒也攤開著的紀錄為根據，而指出這種哲學並不能自外於上列兩種互相對峙的錯誤。因為這種哲學，雖說有什麼不可思維而卻是可以“理性直觀”的同一性，或是由於自己浸沉於其中便可經驗到的主客體同一性；卻並不能避免那兩相對峙的錯誤，只不過是把兩者的錯誤混合起來了。這種哲學自身又分為兩個學科，一是先驗唯心論，也就是費希特的“自我”學說，按根據律自主體中產出或抽繹出客體的學說。二是自然哲學，認為主體是逐漸從客體中變化出來的；而這裡所使用的方法就叫做“構造”。關於，“構造”，我所知道的雖很少，卻還足以明白“構造”即是按根據律在某些形態中向前進動的過程。對於“構造”所包含的深湛智慧，我則敬謝不敏，因為我既完全缺乏那種“理性直觀”，那麼，以此為前提的奄書篇，對於我就只能是一部密封的天書了。這一比喻竟真實到這種程度，說起來也奇怪，即是在聽到那些“智慧深湛”的學說時，我總是好象除了聽到可怕的並且是最無聊的瞎吹牛之外，再也沒聽到什麼了。

從客體出發的那些哲學體系，固然總有整個的直觀世界及其秩序以為主題，但他們所從出發的客體究竟不就是直觀世界或其基本元素——物質。更可以說，那些體系可按序論中所提的四類可能的客體而劃分類別。據此，就可以說：從第一類客體或從現實世界出發的是泰勒斯和伊翁尼學派，是德謨克利特，厄璧鳩魯，約旦·普祿諾以及法國的唯物論者。從第二類或抽象概念出發的62是斯賓諾莎（即是從純抽象的，僅於其定義中存在的概念——實體出發）和更早的厄利亞學派。從第三類，也就是從時間，隨即也是從數出發的是畢達戈拉斯派和《易經》中的中國哲學。最後，從第四類，從認識發動的意志活動出發的是經院學派，他們倡導說，一個在世外而具有人格的東西能以自己的意志活動從無中創造世界。

從客體出發的體系中，以作為地道的唯物論而出現的一種最能前後一貫，也最能說得過去。唯物論肯定物質，與物質一起的時間和空間，都是無條件而如此存在著的；這就跳過了＇這些東西＇同主體的關係，而事實上所有這些東西都是隻存在於這關係中的。然後，唯物論抓住因果律作為前進的線索，把因果律當作事物的現成秩序，當作永恆真理。這就跳過了悟性，而因果性本是隻在悟性中，只對悟性而存在的。於是，唯物論就想找到物質最初的、最簡單的狀態，又從而演繹出其他一切狀態；從單純的機械性上升到化學作用，到磁性的兩極化作用，到植物性，到動物性等等。假定這些都做到了。可是還有這條鏈帶最後的一環——動物的感性，認識作用；於是這認識作用也只好作為物質狀態的一種規定，作為由因果性產生的物質狀態而出現。如果我們一直到這兒，都以