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在《大清律例》設有“採生折割”條款處，《唐律》設有禁止“肢解”人體的條款，將之視為一種針對受害人靈魂的罪行。參見薛允升：《讀例存疑》，第17頁；林詠榮：《唐清律的比較及其發展》，國立編譯館（臺北）1982版，第546頁。德…格魯持將“厭魅”隨成足“人們的靈魂受到征服”或“人們的靈魂受刊到術師法力的控制”。這是術師透過將“寫就的命令送往神靈世界”（亦即透過符咒）而召喚出來的妖魔鬼怪。

參見《中國的宗教體系》E。J。比爾出版社（荷蘭萊登）

1892～1910年版，第5卷第887、906頁。

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禮律條款下的妖術

在禮律條款下，針對“妖術”的司法活動大都被歸到了“祭祀”名目之下。在其中的第一六二號案例中，應予禁止的“師巫”（“巫”是一個與薩滿教有關的名詞）及“邪術”包括：（一）“假借邪神”；（二）“書符咒水”；（三）“扶鸞祝聖”；（四）“妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，一應左道旁門之術”；（五）“隱藏圖象，燒香聚眾，夜聚曉散，佯修善事，蠱惑人民”。那些反對官方祭祀活動的罪行也同“祭祀”條款放在一起，這就清楚地表明，凡以祭祀為手段而追求不同於官方的神靈崇拜、或同未經官方批准的神靈發生交往的行為，都是“祭祀”條款的打擊目標。那麼，“祭祀”條款的制訂者對於上述禮儀性冒犯行為的恐懼究竟有多探？他們是否真是因為民間存在著同神靈世界交往的不同渠道而感到恐懼？十八世紀早期的一位輯注者沈之奇的看法提供了不同的答案。他寫道，“祭祀”條款所強調的是“煽感人民”這一因素：小民百姓若是受惑於異端邪說，便可能會產生思想“搖動”，從而引致“蔓延生亂”。他想告訴我們的是，國家的關注中心其實是在於社會秩序和國家安全。毫不奇怪，¨祭祀”條款提供了一種法律的標尺，從而為針對左道旁門行徑的一系列子條款提供了依據。在中國帝制晚期——尤其是在1813年八卦教叛亂後——當局在對所謂顛覆性的民間組織殘酷無情地起訴定罪時，便都是以彙集在此的這些子條款為依據的。雖然《刑索匯覽》的編纂者選擇案例的依據是案子在法律上的重要性，而不是某一種案子發生的頻率，但在二十四個人選案例中仍有二十個涉及到左道異端行徑。這是頗能說明問題的。然而，我們不能因此便認定，“條祀”條款僅僅與國家安全有關。值得注意的是，十九世紀早期，這一條款曾經被用於對兩起涉及和尚改扮異性的性變態行為起訴定罪。第一個和尚身著女子服裝，而騙得一位已婚女子與他通姦（他還試圖欺騙另一女子，但未得手）。第二個和尚則捲入了一場三角同性戀，此事最後以一位戀人向官方舉報他而告終。兩個和尚都因以妖術手段“惑人”而被定罪。這就表明，審案者認為這種改扮異性從事性誘惑的行為極不合人之常情，已足以使其適用針對妖術的條款。①在“祭祀”名目下對妖術定罪的做法傳遞了一種複雜的資訊：在清廷看來，凡未經授權便與神靈發生交往便是對於公共秩序的一種威脅，因而需要動用“祭祀”條款來對付此種邪行。然而，在涉及到個人受到傷害的案子時，“祭祀”條款又被認為有助於使受害者得到某種補償——至少，當被告使用不合人情的性誘惑手段時情況便是如此。在這兩個方面，國家對於非法與神靈交往的行為究竟是否存在或是否有效所持的是一種不可知的立場，這從有關案卷中“惑眾”說法佔有突出地位這一點上表現出來。在對妖術案件起訴定罪時，官方稱其抨擊的主要目標是這種行為的社會後果。然而，對這些邪行定罪實際上又被歸到了“祭祀”的名目之下。這就表明，大概正是與神靈世界的非法聯絡這一點（不管這種聯絡是真實的還是假冒的），才是問題的實質所在。

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①《刑案匯覽》，第10卷第22…23頁。這一條款被援用於這兩個案子時，薜沒有用類比的方法。第二個案子中的被告後來被減刑，因為他的性“妄想”涉及到的只是一個和尚，而不是真正的女人。

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同“祭祀”條款將重點放在與神靈交流上的做法形成對照，“儀制”條款所強調的是人的具體的禮儀行為。這一條款對官員們在正式典禮中的行為舉止及冠服、並對宮廷星相家們所應遵守的規則作出了規定。在這些規定中，有一條是禁止術士居於“大小文武官員之家”並從事預卜活動——尤其是禁止他們預言“國家禍福”。官方輯注者批道，這種行為構成了“於涉國家之