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見，所謂“緣起論”，就如趙樸初先生所說的：“認為所謂‘有情’，無非是種種物質和精神的要素的聚合體。”

在《〈倫理學原理〉批註》中，毛澤東在解釋生死現象時，其觀點即與這種“緣起說”和“聚合論”很相似。他說：

凡自然界無無故而成者，無無故而毀者。人類無無故而生者，無無故而死者，其死既有故，則其故即所以解釋之點也。

這裡說的“故”，正是強調因果聯絡的普遍性，認為自然界一切現象，包括人類均處於因果聯絡之中。毛澤東又說：

人類者，自然物之一也，受自然法則之支配，有生必有死，即自然物有成必有毀之法則……且吾人之死，未死也，解散而已。凡自然物不滅，吾人固不滅也。不僅死為未死，即生亦系未生，團聚而已矣。由精神與物質之團聚而為人，及其衰老而遂解散之。

這裡講的“自然法則”也就是因果法則。而所謂“由精神與物質之團聚而為人”，與緣起論的“聚合”說，不是十分相像嗎？正是基於這種認識，所以毛澤東又說：

一人生死之言，本精神不滅、物質不滅為基礎（精神物質非絕對相離之二物，其實即一物也，二者乃共存者也）。世上各種現象只有變化，並無生滅成毀也，生死也皆變化也。既無生滅，而只有變化，且必有變化，則成於此必毀於彼，毀於彼者必成於此，成非生，毀非滅也。生於此者，必死於彼，死於彼者，必生於此，生非生，死非死也。

毛澤東這裡強調的“世上各種現象只有變化，並無生滅成毀”的觀點，與佛教緣起說中之“無作者義”，即否定“造物主”的存在也是一致的。

其二，受佛教“靈魂不滅”思想的影響

毛澤東1916年12月9日致黎錦熙的信中說過，“世界之外有本體，血肉雖死，心靈不死”，表明他當時是承認靈魂不滅的。在《〈倫理學原理〉批註》中，這種靈魂不滅的思想就表現為“精神不滅”。前面所引毛澤東受佛教“緣起論”思想影響的一些引文中，已經可以看到一些精神不滅的觀點。再如：

精神不滅，物質不滅，即精神不生，物質不生，既不滅何有生乎，但有變化而已。

毛澤東強調“精神不滅，物質不滅”，具有“二元論”的傾向，並且《〈倫理學原理〉批註》中“物質不滅”思想的形成，是毛澤東後來向唯物論轉變的重要契機。但是，就“精神不滅”這個觀點本身來看，則無可否認地是受了佛教“靈魂不滅”思想的影響。而且從《〈倫理學原理〉批註》的全部論述來看，儘管毛澤東提出了“精神不滅”和“物質不滅”兩個並列的命題，但他當時更重視的還是“精神不滅”。他認為精神比物質更加具有能動性。如：

第五章　毛澤東說佛教談佛經（5）

予謂人類只有精神之生活，無肉體之生活。試觀精神時時有變化，肉體則萬年無變化可以知也。

又說：

自利之主要在利自己之精神，肉體無利之價值。

這些，顯然都是過於誇大了精神的能動性。

青年毛澤東既然承認精神不滅、靈魂不滅，就勢必承認靈魂轉世的佛教“輪迴說”。佛教將“果報說”與“輪迴說”結合起來，認為眾生前生所作之“業”不同，所得的報應也就不同，來世也就會在不同的境界中“輪迴”。

在《倫理學原理》中，泡爾生曾引用斯彌得所著《希臘倫理學》中的話：“人類之運命，至公至正，善人受賞，惡人受罰，此希臘人最確實之信仰也。”毛澤東在這段話旁，引用《尚書·伊訓》中一段話作了如下批註：

吾國人亦曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”

希臘人與《尚書》中的這種觀點，就與佛教的因果報應之說相似。不過前者主要講的是當世報應，後者更多的是強調來世報應。

其三，受佛教“三世一念”思想的影響

毛澤東在《〈倫理學原理〉批註》中說：

時間之有去來，今人強分之耳，實則一片也。然則吾人之生活在此一片之時間，處處皆現實，而豈有所謂過去之生活非現實耶？

又說：

餘意以為生死問題乃時間問題，成毀問題乃空間問題。世上有成毀無生死，有空間無時間。由此義而引申之，可得一別開生面之世界。即吾人試設想除去時間但有空間，覺一片浩渺無邊、廣博宏偉之大域，置身其中，既無現來［在］，亦無過去，又無未來。身體精神兩俱不滅之說，至此乃可成立，豈非別開生面之世界邪！