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，如荀子所謂‘形具而神生’，佛教所謂‘神不滅’的神。還有第三項涵義，指微妙的變化。《周易·繫辭傳》說：‘陰陽不測之謂神’，‘神無方而易無體’。……這所謂神是表示‘變化之極’。”

“神”的提出，最早是基於人們對大自然威力的敬畏和服從，由一種在與大自然的力量比較中所感受到的“人”的無能、無力和渺小的潛意識而來。人們設想有一種在力度、強度、精微度都是人所遠為不及的生命存在。對這種神奇力量的存在和活動的設想，在最初是用於人與外在自然之間的關係，而且基本是屬於物質生活層面，是實用性的。然而，超“人”在很多情況其實是超“常”，而“超常”在人自身生命存在的範圍內也會出現。所以，人類社會生活各方面的發展事實上就會導引出另一條平行的思路，即將人的精神狀態進入到高境界、人的生命功能和主體力量超常發揮，導致出不同尋常的結果也稱之為“神”。（類似於我們今天說做了某事的某人“簡直神了！”）這個意義上的“神”指的是人自身，它可以包括張岱年先生所言的第二種和第三種情況。於是，人們言及“神”的心態由對大自然存在的信服性崇拜又發展出對人自身創造的讚歎性崇拜，把那些事實上是人工創造製作但達到了超乎一般人工力量水準的創作境界稱為“神”，並由此而判離出人自身可能呈現出的兩種狀態：平常狀態和入“神”狀態。這樣，“神”就可以成為人的意識活動、以及外化為精神產品和物質產品的一個彷彿不可言說的驚歎號，成為對人的生命潛能、生命意義，乃至生命存在的一種肯定和讚歎，並由此導致出一種在形而上層面進行思考的生命哲學。這在先秦諸子的著作中，尤其是在《莊子》這樣的著述中，表述頗多。

然而，人對自我生命存在的意識，對自我精神力量所能發揮作用的意識，並不一定導致審美。最早哲學意義上講人之“神”多半還是抽象的，而哲學意義上的人和生命並不邏輯地必定具備或產生審美意識，並不必然發展成為審美判斷。但是，人的生命既有本性的一面，又有活的狀態的一面，以人生命狀態外在可見的呈現為觀照物件，由識別而欣賞，領悟人之“風神”，這就標誌著一種靜悄悄卻極為重要的變化：由“內”而“外”——從看不見的內在主體力量，向依然是人的內在主體力量、但卻看得見的外在呈現轉變，進入到對人物風貌氣度之美的體味、把握，這甚至包括外貌、服飾等視覺因素的鑑賞。也正是因為如此，由漢魏之間音樂和聲韻之學發展而來的一個“韻”字就得到了應用，它由其本身的音韻調和清悠淡遠的本意，被用來表示一個人的生命情調和個性，有清遠、通達、放曠之美。這樣，由抽象地講人到具體地欣賞人，由肯定人的生命、人的存在，到肯定人的活生生的“顯現”，肯定人的生命的姿態和情調，這就開始是一種審美心態了，開始在本體論和價值論上將人的生命由哲學意義向美的意味轉化了。

魏晉“神韻”：生命意識的審美散發（3）

這麼一種轉折典型地表現於魏晉南北朝時期。

東漢末年以來，人倫鑑識之風大盛，士林之中，人們的交往言談，都喜歡對人物作品評。這種人倫鑑識仍以社會倫理和政治上的實用為品評取捨的主要標準，所論人之“性”本質上還是先秦以來中國哲學一直在深究的問題——人的某種內在本性。然而，此時的人倫鑑識，有一個以前沒有過的特點，那就是開始注重人所呈現的外在的精神風貌，要透過可見之形，可見之才，以發現內在而不可見之性。三國魏時的哲學家劉劭曾著有《人物誌》，認為人“稟陽陰以立性，體五行而著形”，提出了從人的外形去研究人的的內在精神的方法，說“夫色見於貌，所謂徵神。徵神見貌，則情發於目”，“物生有形，形有神情，能知神情，則窮理盡性”。它運用陰陽五行學說，研究了人的“形質”，提出“著乎形容，見乎聲色，發乎情味，各為其象”，並分析了儀、容、聲、色、神，進而又展開了包括神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言等“九徵”，在此基礎上，又對人的十二類個性加以考察。

認為從一個人的形質便可以觀察到他的才性，對於人性、才能和形質等種種表現進行探討，這反映了漢末魏初在用人上的注重，主要用意和目的是政治上如何選拔人材。但是，從“形有神情，能知神情，則窮理盡性”這樣的思路上又顯示出它事實上對政治實用有著一種超越，進入到對人本身作為個體生命的顯示狀態和內外關係的考察，分析得那樣細緻入微，表明了超乎鑑別人才的實用性需要，而是對人自身的濃厚興趣。這是很重要的一種過渡。