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傳達的迫切要求。這種體驗是自足的，它的實現與表達無關，可是它卻有著強烈的表達慾望與要求，而這種要求又與其作為體驗的不可傳達性產生衝突。

傳達這種體驗，或藉助於本身就是形而上的概念，或藉助於具體的形象、畫面，孕育成一種涵納的境界。這麼兩種不同的處理，前者是玄言詩的笨拙，後者是山水詩的透澈玲瓏。然而，即使是山水詩的具體形象，有會於心的感悟者也時時會覺得有具體可見的象徵所不能表達的東西，這時，他仍需要哲思語言幫助，或者是乾脆陷於無言。我們在陶詩中常常可以發現這種情況。

山水詩人超越玄言詩人的地方，並不在於他從哲學中退了出來——我們常常比較粗糙省事地這樣想，他們並沒有從哲學中退出來，並沒有放棄了玄言詩人那種宇宙本體和生命本體的體悟，而只是具備能力透過某種特定的媒介去捕捉和體現這種體悟的本質和意義，把它們變成一種可觸知的東西，“一個人真正成為藝術家的那個時刻，也就是他能夠為他親身體驗到的無形體的結構找到形狀的時候。”（阿恩海姆《藝術與視知覺》第225頁，中國社會科學出版社1984年版）

玄言詩作為一種以闡釋老莊和佛教哲理為主要內容的詩歌，約起於西晉之末而盛行於東晉。自魏晉以後，社會動盪不安，士大夫託意玄虛以求全身遠禍。到了東晉時代，更因佛教的盛行，使玄學與佛教逐步結合。《文心雕龍·時序》篇說：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談餘氣，流成文體，是以世極迍邅，而辭意夷泰。詩必柱下（老子）之旨歸，賦乃漆園（莊子）之義疏。”《世說新語·文學》篇注引檀道鸞《續晉陽秋》還指出“過江（東晉）佛理尤盛。”這個詩派的出現，雖反映了魏晉玄學對文學的影響，但其實質則與王弼、何晏、阮籍、嵇康等早期玄學家不盡相同。西晉後期，玄學已成為門閥士族的思想理論，這種理論又經東晉支遁諸人之手，與佛教思想結合起來，反映了當時士大夫逃避現實的精神狀態。孫綽、許詢是玄言詩人的代表。由於玄言詩大多“理過其辭，淡乎寡味”（《詩品序》），缺乏藝術形象及真摯感情（這一點可以一議。本體感悟本身就不同於那種具體的事縈於懷的真摯，它要的就是體悟之後的超脫曠遠。所以風格會較淡較平。這不是不真摯，而是“卻道天涼好個秋”的濃縮。），文學價值不高，所以作品絕大多數失傳。逯欽立《先秦漢魏南北朝詩》輯有孫綽詩12首，許詢詩3首。此外，謝安、王羲之等所作的《蘭亭詩》，也是典型的玄言詩。不過，由於魏晉玄學提倡“得意忘象”，所以自然景物也往往作為領略玄趣的“言象”出現在玄言詩人的筆下。如孫綽的《秋日》詩就寫得較有文采。許詢也有“青松凝素髓，秋菊落芳英”的寫景佳句。《蘭亭詩》中也有較為生動的景物描寫。（看起來是景物寫得好不好的問題，實際上不是。）謝靈運那種夾帶玄言的山水詩，和陶淵明一些詩所創造的恬淡意境，似也多少受到玄言詩的影響。

魏晉“神韻”：生命意識的審美散發（8）

《詩品》稱孫綽、許詢“彌善恬淡之詞”。孫綽的《答許詢》其第三章中雲“遺英榮外，外身身全；卓哉先師，修德就閒”，實際上是用四言詩演繹道家哲理。但他也有一些較好的詩，如《秋日》中“疏林積涼風，虛岫結凝霄；湛露灑庭林，密葉辭榮條”。孫綽的《遊天台山賦》，詞旨清新，在晉賦中較有名。作者在序中把天台山與蓬萊山相比，說它“窮山海之環富，盡人神之壯麗。”賦中雖流露出求仙思想，但對景物作了細緻的描繪。如：“赤城霞起而建標，瀑布飛流以界道”，“雙闕雲竦以夾路，瓊臺中天而懸居。朱闕玲瓏於林間，玉堂陰映於高隅”等句。文辭工整秀麗，頗有情韻。孫綽視此賦為平生得意之作，曾對範啟說：“卿試擲地，要作金石聲。”（《世說新語·文學》）

許詢有才藻，善屬文，與王羲之、孫綽、支遁等皆以文義冠世。好遊山水，常與謝安等人遊宴，吟詠，曾參預蘭亭雅會。他善析玄理，是當時清談家的領袖之一，隱居深山，而“每致四方諸候之遺”（《世說新語·棲逸》）《世說新語·文學》篇注引檀道鸞《續晉陽秋》還指出“正始中，王弼、何晏好莊老玄勝之談，而世遂貴焉。至過江（東晉），佛理尤盛。故郭璞五言，始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽，轉相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽併為一時文宗，自此作者悉體之。”許詢是晉玄言詩人的代表。晉簡文帝人稱“玄度五言詩，可謂妙絕時人”（《世說新語·文學》）許詢詩今存數道，多系殘篇，僅《竹扇詩》四