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之為物，在大家心中何其崇高！則道家的口中也是“象帝之先”（老4）“名之曰大”（老25）難怪東郭子有“何其愈下”之驚。這也是要聽者驚而覺，覺而跳脫“常”識而另作索解的事件。物既不分大小，只要放於自得之場，即是逍遙，即是道。“道”不是離開塵世現實高高在上的獨立體。這個例子中的顛覆方式，最為禪宗公案所喜用。

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重涉禪悟在宋代思域中的靈動神思（6）

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禪宗異言異行不僅直追老莊言語的故事，而且往往有過之而無不及。驚人之語除了轉化自莊子的“道在瓦甓……道在尿溺”如“僧問：如何是佛？雲門曰：幹屎撅”（雲門文偃）和“問：如何是佛？曰：碌磚”，“問：如何是道？曰：木頭”（石頭希遷）（這類答語有許多變數）之外，還有林林總總的以反語出擊、以特異的邏輯出擊，以驚世駭俗的話語出擊。反語出擊如：

問：如何是佛？

師：如何不是佛？（風穴延沼）

問者期待的答案是有法可循的解說，如“如何如何才是佛。”這樣的期待是一種“執著”是一種“有待”，一種被某種霸權析解方式框限的思維狀態。當風穴延沼反問：“如何不是佛？”時，是逼使聽者跳出既定框架去感悟，“道、佛、禪”不是一種“本質”式的減縮固死的東西。“道無所不在”，能這樣想，是破解的第一步，走出這一步，才不為“語”累，不為“物”慮，始可以無待於風而自由飛翔（莊17）。

看來只是一種文字的遊戲，但識與不識，分與不分，完全是按照文字建構後的概念來進行，許多時候不同的文字建構，不同的情見圈定的範圍就有不同的分合意念，正如道家對始終、有無、生死的通明印認，在具體生命世界裡，時間無分始終，現象只有不斷生成變化，無所謂有無，生是日減一日的死，死是日加一日的新生，在大化的運作裡，物既分——物各有宜，且合——契合於物物互參互補互持互認互顯的圓融未分的原真狀態。

在這裡，我們試從老子第二章的“美”字再申試。“美”的觀念不是絕對而是相對的。“天下皆知美之為美，斯惡矣”。“美”不是一種霸權概念，作全天下統一的量器。果真如此，這種美不但不美，而且是“惡”是“醜”。我們不能接受霸權劃一的美的概念宰制。說“美”是相對的，不但不同時代對“美”有不同的定見，不同的文化對“美”也有不同的投射。同理，有無，前後，高下，成毀，強弱，男（譬如所謂尊）女（譬如所謂卑）等等，像天子，君臣，父子，夫婦的尊卑關係一樣，其實都只是語言文化的建構，受某種主觀意欲支配的分封方式。事物本身在名言前，在分封前完全是平等的，相互指證各自獨立的存在。

我們再試從“有”“無”這兩個字去尋索，不少的註釋者，經常把重點放在“有生於無”（老40）這句話上，然後又比對“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（老42），說“無”是“有”（萬物）的根本如王弼。

，說這個“無”，如“道”字，是形而上的實體如陳鼓應。，甚至說是仿似西方的本體。這種說法是相當誤導的。老子說：“有無相生”，“有”“無”也是語言建構的範疇。假如把“有”視作一種具體的存在，把“無”視作“不存在”，“存在”和“不存在”，嚴格地說，都不是固定的東西，自然現象、人的生命、世界中的事物都在不斷地生成轉化，不斷地從所謂存在狀態（我們暫時借用英文的Being）轉化（Bee/Being）到不存在的狀態（Non�being）。我們永遠在轉化（Being）中。

由於道家不執於名言，名言是圈定範圍的“有”，定位、定向、定義，執一而廢其他的“有”，但所謂“無”，果真是無嗎？我們用“始”“終”這種語言的建構來定範圍，說“始”，其實還有“始”之前之“始”和“始之前”之“始”之前之“始”。所謂“始終”的觀念，是把時間割斷來看才產生的；假如不割斷，就沒有“始終”可言。說“有”說“無”，則必然還有“無”之前之“始”之前之“始”，及至於“無”，究竟應該視為“有”還是“無”呢？“無”與“有”，只有在語言的名辨中產生，在名辨前，萬物既是“有”（具體存在/名辨的“有”）也是“無”（名辨前的存在，也可以說是名辨前的“有”，永珍森森，而不為名辨的“有”囚）。從這個角度瞭解“無”，無既空且滿，而且我們也看到，“無”不但不是無動凝滯，語障心囚破解後，我們有一種活動，我們可以重獲大有（冥合萬有）